La Iglesia de Occidente tiende a no ser experimentada como un organismo vivo sino como una institución anquilosada, rígida e inmóvil. Esto se debe en buena parte a que mucha gente considera a la Iglesia como algo externo. Identifican a la Iglesia con el Papa, los obispos y los curas, pero no consigo mismos. Se da entonces una separación entre la Iglesia como institución y los fieles que no la experimentan como algo propio, como un organismo en el que realmente cuentan y al que pertenecen. Esta distinción la sienten tanto quienes se encuentran al margen de la Iglesia como quienes la visitan. Generalmente los fieles hacen la distinción entre Iglesia oficial y ellos. Expresan de esta manera su sentimiento de impotencia, y se sienten como pequeños engranajes en una maquinaria en la que no pueden realizar ningún cambio. Este sentimiento de impotencia encuentra su máxima expresión cuando nadie les consulta acerca de temas cruciales, luego ¿por qué habrían de sentir a la Iglesia como algo que les afecta personalmente?

Sin embargo, esta imagen de la Iglesia no coincide con mi experiencia personal: en mi caso vivo la Iglesia en comunión con muchas otras iglesias. Debo esta forma de pertenencia a mis antepasados, quienes como católicos protestaron en 1870 ante el primer Concilio Vaticano porque consideraban suyo el derecho de participar en la toma de decisiones para reconstruir la Iglesia, basados también en el principio de que el conjunto de miembros —laicos, teólogos y no teólogos— es el pueblo de Dios. Fundaron, en consecuencia, la Iglesia Vieja-Católica.

Para mí esto significa un cambio muy importante que tiene que ver con una concepción de Iglesia Sinodal, es decir, que no se basa en el engranaje sino en la sinodalidad. Por eso el movimiento Somos Iglesia posee una fuerza extraordinaria y exige una transformación y toma de conciencia no sólo de los miembros de este movimiento sino también de todos los miembros de la Iglesia. 

Otra característica de la Iglesia Sinodal es que armoniza la relación entre ministerio y laicidad. El ministerio es algo separado (kleros) con un estatus especial y esencialmente distinto del laicado. ¿Deben ser los sacerdotes quienes solamente pueden asumir los cargos como sucede en la actualidad? La Iglesia Católica Romana todavía mantiene una gran diferencia de responsabilidades entre laicos y ordenados, considerando a éstos especiales y otorgándoles una autoridad y rango que les diferencia totalmente del resto de los fieles. El celibato es otro añadido al rango sacerdotal en contraste a lo que ocurre en la Iglesia Vieja-Católica, en la que los ordenados tienen la posibilidad de casarse sin que por ello reciban menos respeto.

Es necesaria una revisión crítica de los conceptos e imágenes que subyacen en la relación entre el sacerdocio y el pueblo de Dios. Esta revisión puede ser clarificada por los modelos bíblicos y la práctica del cristianismo originario. Por ejemplo, la imagen bíblica del cuerpo de Cristo ayudaría a la Iglesia a aparecer más como un organismo vivo, como una mesa auténticamente redonda, en lugar de una estructura jerárquica.

El Concilio Vaticano II redefinió el papel del pueblo de Dios y reintrodujo el concepto de Iglesia peregrina, subrayando el sacerdocio de todos los bautizados. Pero el dinamismo de este potencial no ha sido desarrollado en su totalidad: junto a estas imágenes bíblicas de la Iglesia, permanece aún el lastre de la concepción jerárquica del Concilio Vaticano I (1869-1870), que no ha sido renovada ni reformada del todo. Así, aunque las metáforas e imágenes anteriormente citadas sean muy importantes, no son lo suficientemente eficaces: continúan frenando su energía potencial. Para evitar este peligro, es necesario contar con la participación de miembros competentes, pero también con la de todos los demás en cuestiones y decisiones importantes de la vida de la Iglesia. Esta participación debería estar fundamentada en las leyes canónicas, y no limitarse a la buena voluntad de las autoridades eclesiásticas.

De otra forma, a medida que los tiempos cambian, la colaboración y la consulta podrían resultar restringidas. En cambio, si se establecen legalmente los derechos de todos los miembros de la Iglesia en las deliberaciones (condición esencial), se garantiza la genuina participación conjunta y además se abriría una posibilidad para un mayor reconocimiento de la dimensión espiritual y participación del laicado.

Centralismo

Curiosamente, a la vez que en el mundo occidental se fueron desarrollando los derechos básicos de la democracia, en esta misma época la Iglesia Católica Romana se distanció más de los principios democráticos de la cristiandad originaria. La modernización del papado según un modelo absolutista, de supremo soberano, no tuvo en cuenta para nada los movimientos que se operaban en el campo secular; por ejemplo, hoy en día la monarquía constitucional contempla e incluye la participación del gobierno de diversas formas. El Concilio Vaticano II tampoco tuvo en cuenta el hecho que recientemente nos indica el teólogo alemán Hernan J. Pottmeyer, y es que bajo el peso de la teología del Concilio Vaticano I, que proclamó la primacía de jurisdicción y la infalibilidad del Papa, difícilmente se puede llevar a cabo la reforma de la Iglesia:

“Al lado del viejo edificio del centralismo romano de los siglos XIX y XX, se levantan cuatro grandes apoyos para una Iglesia y eclesiología renovadas: La Iglesia como Pueblo de Dios, como Sacramento del Reino Dios en el mundo, como comunidad de las iglesias locales con un liderazgo colectivo y, finalmente, su dimensión ecuménica.”(1)

El paso de la Constitución Lumen Gentium fue muy importante y marca la dirección correcta cuando señala el ministerio episcopal como fuente del primado; sin embargo no se pudo detener el centralismo romano. No se interpretó el poder del Colegio episcopal en igualdad con el del obispo de Roma (el obispo de Roma tendría que ser un obispo más entre otros); en cambio la primacía está investida permanentemente de una autoridad diferenciadora (Pottmeyer, p. 99)). Ha quedado sin respuesta la cuestión de si los obispos reciben su autoridad directamente de Cristo o la reciben a través del Papa.

La oposición de los Viejos-Católicos respecto al Vaticano I está enraizada en esta cuestión. Según los Viejos-Católicos (y la Iglesia originaria) todos los obispos son iguales; no se concibe que un obispo pueda estar jurídicamente por encima de los demás.

La colegiatura se entiende así como una igualdad radical (desde la raíz). Existe la posibilidad de una primacía de honor, esto es como primus inter pares (el primero entre iguales). De todas formas, esta primacía de honor no está basada en una superioridad legal, sino en una autoridad moral y debido a la antigüedad de la Sede de Roma. Ni el Concilio Vaticano II, ni la enseñanza del Colegio Episcopal cuestiona la soberanía del Papa como primacía de jurisdicción, de esta forma, la libertad papal para actuar queda claramente enfatizada y la cuestión de la colaboración del colegio episcopal raramente juega un papel significativo. Recientes acontecimientos muestran también que en asuntos legislativos existe una contradicción entre la expresión Iglesia local, como Iglesia en todo el sentido de la palabra, y la realidad de la inmediata soberanía del Papa que funciona sobre la iglesia local como una traba jurisdiccional que la une o la ata al Primado de Roma.

La Iglesia local queda disminuida en aspectos esenciales o en sus funciones, en su ser Iglesia, de tal manera que sólo puede ser parcialmente Iglesia, demostrando su visión centralista.

Esta comprensión del centralismo de Roma es, en último término, decisivo para mostrar cómo funciona en la Iglesia una especie de concordismo. Este tema será discutido con más profundidad en el contexto de la ordenación de las mujeres.

A modo de ejemplo: la conciliaridad en la ordenación de mujeres

La conciliaridad se puede entender como una disposición para tomar parte en un proceso de aprendizaje compartido, buscando juntos lo que nos une como Iglesias a la luz de su común origen y por los caminos de la tradición, teniendo en cuenta las demandas de hoy, desde la perspectiva de las circunstancias actuales. Esto significa capacidad para orientarse y para compartir entre todos las luces, los deseos y las experiencias en un tema tan importante como es el de la ordenación de las mujeres. Actualmente afecta a muchas Iglesias y, por lo tanto, sería inapropiado darlo ya por zanjado. 

El teólogo ortodoxo estadounidense Thomas Hopko criticó duramente al Vaticano por la forma como ha tratado e investigado el tema de la ordenación de las mujeres desde 1994, así como sus conclusiones. Aunque él está en contra de esta ordenación, tiene sin embargo muy claro que sus conclusiones deben ser asumidas por los diferentes miembros del pueblo de Dios.

Esta comprensión que incluye el compartir con otros, comporta una forma importante de entender la conciliaridad. Esto significa que se asumen seriamente las voces de todo el pueblo de Dios; significa que se tiene en cuenta incluso el silencio de muchos teólogos y teólogas que han estado amenazados. Se da por hecho que esta forma de conciliación no tendría ninguna vinculación legal aprobada. Pero ¿no es precisamente en la discusión sobre el sacerdocio de las mujeres donde se muestra mejor que en cualquier otro tema la ruptura por la imposición de soluciones? Sin un proceso previo de conciliaridad sobre este tema no puede haber una decisión creíble. Por otra parte, la jerarquía eclesiástica ganaría en autoridad moral si fuera la responsable de iniciar una consulta conciliar.

Así se resolvería la tensión entre la consulta conciliar y el autoritarismo en la toma de decisiones respecto al discutido problema de las mujeres en cada iglesia. De hecho, en muchas iglesias la cuestión de la ordenación se vive como una prueba indicativa de cómo son tratadas las mujeres en cada iglesia. El Concilio es incompatible con la corriente actual de la Iglesia, que reivindica la primacía del Papa.

En la conciliaridad practicada de esta forma se desarrollan las relaciones en el interior de cada iglesia, así como el intercambio de las relaciones ecuménicas, donde los distintos representantes tienen el mismo derecho a hablar; esto es particularmente importante, inclusive si no está previsto un verdadero concilio ecuménico. En caso de hacerlo sería necesaria una reunión previa de todas las iglesias.

Sin un proceso conciliar previo en este asunto no puede haber una decisión creíble. Por otra parte, la jerarquía eclesial ganaría autoridad moral, si fuera la responsable de iniciar una consulta conciliar.

La Sinodalidad

En contraposición con el desarrollo de la primacía del Papa, la Iglesia vuelve a la sinodalidad. No se debe confundir sinodalidad con democracia. La democracia se justifica en el ámbito político. La Sinodalidad no significa que los intereses del individuo o del grupo pasen por delante; no existe una batalla parlamentaria a favor de la mayoría; la oposición no observa con sospechas el curso de una mayoría en el gobierno. La sinodalidad en términos del griego original significa “estar en compañía, caminar con los compañeros de viaje”. Así, el Sínodo significa dos cosas: asamblea y viaje compartido. En el Libro de los Hechos de los Apóstoles, 18, 26, los que seguían al Crucificado y Señor Resucitado eran llamados “gente del camino”.

En teoría el obispo de Roma podría presidir un concilio ecuménico en esa línea, pero esto no implicaría la aceptación previa de sus condiciones. Esta comprensión del concilio es incompatible con la corriente actual de la Iglesia, que reivindica la primacía del Papa.

La Sinodalidad de la Iglesia Vieja-Católica se manifestaba en la costumbre de compartir las decisiones a través del diálogo y de la oración en común. La sinodalidad se aplica a ciertos acontecimientos como la elección de los Obispos y de otros cuerpos eclesiales.

A continuación voy a indicar algunas de las características generales de la Sinodalidad. Para empezar, puede decirse que es una herramienta de trabajo que supone un aprendizaje comparable al que tendrían que realizar sobre la democracia los que durante mucho tiempo han vivido bajo una dictadura.

La Sinodalidad tiene su fuente y origen en la total colaboración del Pueblo de Dios: laicos y ordenados. Ninguna voz cuenta más que otra; los votos no significan una forma de impresionar a los demás con el propio prestigio o autoridad, sino que es una manera de concertar con los otros. La Sinodalidad presupone una forma crítica del poder; el resultado no es el de conceder la victoria a aquellos que puedan hablar mejor o gritar más; es esencial que las minorías y aquellos que representan las opiniones minoritarias tengan la posibilidad de hablar y de ser escuchados, porque la Sinodalidad no consiste en tomar simplemente la decisión de la mayoría, sino tratar de conseguir que se llegue a un consenso basado en la unanimidad y que por lo tanto será bien aceptado. Esta aceptación es esencial para que las decisiones tomadas se hagan realidad en la vida de la Iglesia.

Los procesos en los que toda la Iglesia se involucra tratando de dar forma a las opiniones son necesarios para que las decisiones sean verdaderamente sinodales. Estas decisiones requieren tiempo para madurar.

Para poder tomar decisiones verdaderamente sinodales es necesario un proceso en el que se vayan formando las opiniones y para ello se requiere una madurez verdaderamente adulta que consiste no sólo en conocer los propios derechos y ser capaz de hablar de los temas que atañen a la propia conciencia, sino también la capacidad de responsabilizarse y asumir el resultado aún cuando éste no sea cómodo (porque exige un trabajo excesivo o conlleva posibles conflictos). La sinodalidad presupone la subsidiariedad, esto significa que las cuestiones que surjan en un nivel se deben llevar a cabo en ese mismo plano, sin que pasen necesariamente a otro nivel superior.

Supone también la habilidad para diferenciar el poder de la autoridad. La autoridad es siempre algo otorgado, en consecuencia presupone a otro que reconoce la autoridad. En las decisiones sinodales, bien sea que se trate de cuestiones específicas o de la elección de obispos, el que es elegido recibe la posibilidad de actuar en un campo específico.

Como consecuencia no se delega en el Sínodo la absoluta libertad de acción, pero sí la de actuar con autoridad. Autoridad y poder están unidos en una balanza de poderes y de relaciones, de esta forma, el Sínodo continua siendo el responsable. A esta comprensión de las cosas, la Iglesia Vieja-Católica la denomina episcopal sinodal. La sinodalidad presupone ciertas estructuras de liderazgo a través del servicio. Presupone primeramente la escucha y en segundo lugar hablar y actuar sobre la base de lo que se ha oído. Así entendido, el liderazgo tratará de proclamar la fe en un lenguaje comprensible y que toma en serio las experiencias y la vida de la gente de hoy.

Finalmente, la sinodalidad significa poner en práctica que somos Iglesia. Por supuesto, esto significa la comprensión de que la Iglesia no es algo que nos sea externo y en consecuencia debemos abandonar la tendencia a quejarnos continuamente de los que tienen cargos en ella.

El límite de hasta dónde se ejerce la sinodalidad en la Iglesia viene indicado por la valoración que alcanza el laicado. Como lo indica la misma palabra, una iglesia sinodal es una iglesia en marcha. Una iglesia con estas características se adecua más apropiadamente con la imagen del peregrinaje de los hijos de Dios y de las demandas de su propia definición que con una iglesia en la que el compartir las deliberaciones y el liderazgo están demonizadas o, quizás, totalmente prohibidas. Una iglesia sinodal no tiene miedo a arriesgarse dentro del mundo contemporáneo ni a valerse de las experiencias y percepciones de sus miembros.

Una iglesia en marcha es una iglesia que está dispuesta a afrontar cualquier cosa que se presente en su trayecto y a conectar con las intuiciones recibidas. Una iglesia peregrina sabe valorar sus tradiciones y está abierta a lo nuevo: es consciente de su tradición y está dispuesta a la innovación.

La elección del Obispo de Roma

El movimiento Somos Iglesia aboga por la participación de las Iglesias locales en el nombramiento de las Obispos de la Iglesia Católica Romana. Esta petición está justificada por el principio enunciado por los Papas Celestino I y León Magno: “Dejad que el que debe representar a todos, sea elegido por todos”.

Este principio puede ser enunciado aún con más claridad:

“Durante más de mil años, concretamente hasta el siglo XII, también en las Iglesias de Occidente la elección del obispo solamente se consideraba canónicamente legítima, esto es, de acuerdo con las instrucciones que Jesucristo dio a sus Apostóles, cuando votaba el pueblo junto con los sacerdotes”.(2)

No deberíamos olvidar que hasta el siglo XI inclusive el Papa era elegido por los sacerdotes y por la gente de Roma y que solamente más tarde fueron los Cardenales los que asumieron el poder de la elección. Y de hecho, inicialmente no se requería que los cardenales fueran obispos. ¿No sería una forma mejor de reflejar el sentir contemporáneo por un gobierno más representativo y cercano, si el colegio de cardenales no estuviera limitado a los obispos, sino que, como antaño, estuviera abierto a presbíteros, diáconos, representantes de las órdenes religiosas y miembros del laicado? La conocida teóloga feminista de la Iglesia Católica, Elizabeth Schlüssler Fiorenza, licenciada en el Nuevo Testamento, pidió en Florencia que las mujeres pudieran ser cardenales al igual que los hombres.

“El nombramiento de mujeres cardenales exterminaría el virus antifeminista que ha infectado a nuestra Iglesia y que la conduce a la parálisis. Abriría caminos desconocidos para que las mujeres pudieran participar en las decisiones que conciernen al futuro de la Iglesia, teniendo voz en la elección del Papa”.(3)

Angela Berlis

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