Piet Schoonenberg en het ‘tegoed’ van het Oude Testament

1. Inleiding

Schoonenberg heeft in zijn proefschrift uit 1948 de bijbel als primaire bron van de theologie naar voren geschoven.(1) Enkele van zijn formuleringen kunnen ons vandaag de dag nog verrassen. Zo zegt hij dat niet alleen de boeken van het Oude Testament getuigen van het Oude Verbond, maar dat feitelijk heel het leven van Jezus nog onder datzelfde Oude Verbond staat. Bovendien zijn alle nieuwtestamentische begrippen pas vanuit de aardse werkelijkheid van het Oude Verbond te begrijpen. Geen gewone geluiden in de katholieke wereld van die dagen! In dit artikel willen wij de achtergrond van Schoonenbergs waardering voor de bijbel en in het bijzonder het Oude Testament schetsen. Wij doen dit door uit te gaan van de eerste publicatie waarin de bijbel een centrale rol speelt: het geloof van ons doopsel en dan met name deel 1, waar het gaat over de schepping. Van daaruit buigen wij terug naar het proefschrift van enkele jaren eerder om zo meer zicht te hebben op wat Schoonenberg daar verwoordt, met name inzake de theologische verantwoording van het gebruik van de bijbel. Wij menen dat die visie althans in de katholieke wereld in Nederland een novum vertegenwoordigt.

Schoonenberg staat begin vijftiger jaren voor zijn eerste grote publicatie: Het geloof van ons doopsel, in  vier delen vanaf 1955, neerslag van een cursus voor katholieke intellectuele leken. De vraag naar de betekenis van de bijbel voor zijn theologiseren is juist in die tijd interessant, omdat de theologen dan nog niet zijn aangeraakt door de vernieuwing die het tweede Vaticaanse concilie heeft gemarkeerd, wat de bijbel betreft met name in de constitutie Dei Verbum. Daar wordt als hulpwetenschap voor het verstaan van de bijbel de wetenschappelijke exegese genoemd. Wel was al ruim een decennium eerder de studie van de bijbel vanuit historisch-kritische methode goedgekeurd na een zware strijd tegen het modernisme. In Nederland werd de exegeet Poels slachtoffer van de anti-modernistische golf die begin 20^e eeuw door de katholieke kerk waarde, reden waarom hij in 1910 werd ontslagen als exegeet en in de mijnstreek aan het werk werd gezet.(2) Eveneens begin twintigste eeuw werd Alfred Loisy (1857-1940) vanwege zijn historisch-kritische inzichten veroordeeld door het Vaticaan. In 1893 werd hij weggestuurd als professor bijbelstudies van het Institute Catholique te Parijs en in 1908 werd hij geëxcommuniceerd.

Eind 19^e eeuw benadrukte Leo XIII nog in Providentissimus Deus (1893) dat de bijbel onfeilbaar was, niet alleen op het vlak van geloof en zeden, maar ook op het gebied van de natuurwetenschappen.(3) De verklaring Divino Afflante Spiritu (1943) benadrukt deze waarheid bij de herdenking vijftig jaar later, maar benadrukt tegelijkertijd dat tekstkritiek van grote betekenis is en dat karakter en omstandigheden van de gewijde schrijver, de tijd waarin hij leeft en de bronnen die hij gebruikt, alsook kenmerkende uitdrukkingen kunnen bijdragen tot een dieper begrip van de Heilige Schrift. Zogenaamde dwalingen berusten op het spraakgebruik dat gewoon was in de cultuur van die dagen. Mettepenningen heeft deze achtergronden terecht aangewezen in zijn proefschrift over Schoonenberg. We zullen echter de vogelvlucht van de bijbeluitleg nog wat verder vervolgen om te zien welke invloeden precies bij Schoonenberg zijn aan te wijzen.

Constateren wij hier al dat Schoonenberg ervan overtuigd is dat kosmologie en zelfs mensbeeld van het bijbelse scheppingsverhaal niet behoort tot de directe inhoud der scheppingsleer, maar slechts een veronderstelling is waarin ze werd meegedeeld en die verder in de beschouwing kan worden uitgeschakeld. (GD I,61). Wel leert het ons hoe God mensen van die tijd in hun taak, kennis en hun fantasie heeft aangesproken (GD I,62). Wereldbeeld en zelfs tot op zekere hoogte mensbeeld maken geen deel uit van de wezenlijke inhoud van de openbaring, maar behoren tot de inkleding ervan (GD II,8). Het is evident dat Schoonenberg hier de opvatting van de verklaring Providentissimus Deus uit 1893 tegenspreekt, waarin de onfeilbaarheid van de bijbel zich uitstrekte tot alles wat in de bijbel genoemd wordt. Schoonenberg oriënteert zich hier op de voorzichtige opening ruim een decennium eerder geboden in Divino afflante spiritu.(4) Ook de door hem gebruikte Canisiusbijbel van eind veertiger jaren verraadt in de inleidingen de door de kerkleiding geboden verruiming van exegetische mogelijkheden. Bij Schoonenberg gaat het echter niet slechts om een wat liberalere lezing van de bijbel, maar om een fundamentele herbronning van de theologie op de bijbel. Welke factoren hebben bijgedragen tot de rehabilitatie van de bijbel bij Schoonenberg en in het bijzonder het Oude Testament? Ik schets daarvoor de opkomst van bijbelse theologieën in de exegese (§2), meer in het bijzonder het werk van orde- en huisgenoot de oudtestamenticus Han Renckens (§3), die een beslissende invloed heeft gehad op Schoonenberg. Deze invloed harmonieerde bovendien met een wijsgerige bezinning op het lichaam als condition humaine: rehabilitatie van het Oude Testament betekende voor Schoonenberg rehabilitatie van schepping en lichamelijkheid als meer dan slechts voorlopige categorieën. Uiteindelijk meen ik een sterke invloed van protestantse auteurs in Nederland op de rehabilitatie van het Oude Testament bij Schoonenberg te kunnen aanwijzen (§5 vv). Zo denk ik ook de verrassende uitspraak van Schoonenberg inzichtelijk te kunnen maken dat het Oude Testament alle wezenlijke begrippen ook van het Nieuwe Testament heeft geijkt en dat heel het aardse leven van Jezus onder het Oude Verbond valt (§7).

2. De opkomst van de zogeheten bijbelse theologieën

Als belangrijke klimaat voor de bijbelse oriëntatie van de theologie van Schoonenberg dienen we de blik te wenden naar de bijbelexegese en met name de opkomst van bijbelse theologieën. Het is duidelijk dat de inzichten van bronnensplitsing ook Schoonenberg hebben bereikt. We zouden echter de zaak verkeerd voorstellen als we zouden denken dat de geleidelijke openheid voor de historische kritiek bij bijbelwetenschappers alleen maar leidde tot een steeds grotere invloed op de theologie. Feitelijk was er minstens ook sprake van een steeds grotere afstand tussen bijbel en theologie. Immers, deze zelfde inzichten waren in het protestantse Duitsland in de twintiger jaren van de twintigste eeuw alweer voorwerp van een fel debat, waarbij de inzet niets minder dan de betekenis van het Oude Testament was. Terwijl mensen als Adolf von Harnack en Friedrich Delitzsch feitelijk het Oude Testament wel zouden willen afschaffen, in een tijdsgewricht waarin ook de anti-joodse mentaliteit in Duitsland aan invloed begon te winnen, kwam tegen dit neo-marcionisme een tegenoffensief van de theoloog Karl Barth en zijn leerling Wilhelm Vischer die spraken van het Christusgetuigenis van het Oude Testament. Hierdoor werd een meer theologische benadering van het Oude Testament weer meer aanvaardbaar. Zo geformuleerd lijkt er niet veel verschil te zijn tussen de patristische weerlegging van Marcion door typologische leeswijze: Christus in allerlei oudtestamentische figuren voorafgebeeld in het Oude Testament - en deze theologische christocentrische stellingname in de dertiger jaren. Het Christusgetuigenis in het Oude Testament was de kerkvaders natuurlijk door en door vertrouwd. Anders wordt het echter als men stelt dat Christus als jood leefde vanuit datzelfde Oude Testament dat voor hem noch Oud noch Testament was. Dit is echter vanuit inzichten gedacht die pas na het tweede Vaticaanse concilie in brede kring opgeld doen. Niettemin gaan ook bijbelwetenschappers van het Oude Testament eigen wegen, waarbij de historische kritiek wordt ontdaan van zijn ideologische lading en een verbinding aangaat met theologisch waardevolle en niet achterhaalde noties. Niet altijd zijn die theologische inzichten aan het Nieuwe Testament ontleend.

Bijbelwetenschappers zelf zochten naar een centraal theologisch motief van waaruit de bijbel als eenheid en als religieus document verstaan kon worden. Zo stelde Walter Eichrodt in de dertiger jaren het verbond voor als centrale element: de God van de bijbel is een God van het verbond en pas van daaruit wordt Hij ook als Schepper ontdekt. Nog bekender is Gerhard von Rad: hij laat zien hoe de geschiedenis zelf het domein van Gods openbaring in het Oude Testament is en hoe verschillende traditielagen niet alleen maar verschillende perioden weerspiegelen, maar op elkaar betrokken kunnen worden vanuit een theologisch perspectief. Wel zijn daarmee vele theologiëen binnen het Oude Testament te onderscheiden. De liturgische Sitz im Leben van bijbelpassages werd eveneens belangrijk door zijn werk. Belofte en vervulling waren centrale categorieën waarbij hij benadrukte dat beide in het Oude Testament zijn te vinden. Kenmerkend van al die theologieën was evenwel dat ze niet massief vanuit het Nieuwe Testament werden geprojecteerd op het Oude Testament, - zoals bij christelijke theologen gebruikelijk was -, maar een min of meer zelfstandige visie vormden. Daarmee ontstond zoiets als een rehabilitatie van het Oude Testament als religieuze traditie sui generis.(5) Von Rad beschouwt het scheppingsverhaal als een jong document van de bijbel, pas te begrijpen vanuit Exodus en deuteronomistische geschiedschrijving. In reflectie op verbond, reinheidsregels van Leviticus en wetgeving wordt ook de schepping inzichtelijk waarvan de ordening de reinheidsregels van Leviticus weerspiegelt. Weliswaar schreef Von Rad zijn beroemde theologie pas eind vijftiger jaren, maar zijn studie over het boek Genesis stamt uit eind veertiger jaren.(6)

Kenmerkend voor al deze ontwerpen van een bijbelse theologie is een onopgeloste spanning tussen de waardering van de Hebreeuwse bijbel om zichzelf, als zelfstandig religieus getuigenis, en een christelijk perspectief op het Oude Testament. We zullen zien dat ook bij Schoonenberg dit probleem opduikt.

3. De directe invloed op het bijbels denken van Schoonenberg

Laten we nu bezien welke directe invloeden Schoonenberg zelf onderging. Hij gaat in het eerste deel van Het geloof van ons doopsel uit van de visie op het scheppingsverhaal als een van de jongste gedeelten van de bijbel, na Exodus geschreven, vanuit het besef dat de God van het verbond ook de Schepper is. Bovengenoemde bijbelse theologieën van het Oude Testament hebben hem diepgaand beïnvloed. De verbondssluiting, kernervaring van Israel, is voor hem een sleutel voor de uitleg van de bijbel. Het gegeven van twee verhalen van de schepping van de mens is voor hem een historisch gegeven waar tegelijkertijd een inhoudelijke betekenis achter schuil gaat. Er is evenwel geen sprake van dat Schoonenberg op eigen kracht genoemde auteurs heeft geraadpleegd. Hij vaart hier op het kompas van zijn land- en ordegenoot Han Renckens,  wiens boek, Israëls visie op het verleden, weliswaar pas in 1956 verscheen maar al vanaf 1950 in het blad Verbum was verschenen. Schoonenberg en Renckens waren beiden eind veertiger jaren docent aan het Canisianum, de theologieopleiding voor jezuïeten te Maastricht, en woonden in hetzelfde klooster. Renckens zelf gebruikt in zijn boek nauwelijks voetnoten, maar zijn eigen bronnen staan aan het einde van zijn boek en betreffen Von Rad, Gunkel en Heinisch uit Duitsland, Chaine, de Vaux en Clamer uit Frankrijk en het ‘Nederlandse’ commentaar van  Gonzague Ryckmans (1887-1969), feitelijk uit Leuven, evenals Joseph Coppens (1896-1981). Daarnaast de Nederlandse commentaren van F. Böhl en G. Aalders. De archeoloog en redacteur van het tijdschrift ’t Heilig Land, Jo Eijckeler SMM dient eveneens als gids. Daarmee is ruwweg de helft van de auteurs van protestantse huize.

Schoonenberg erkent in zijn benadering van de schepping volmondig, op bladzijde 61 en 172 (en vgl. 142) van deel 1 van Het geloof van ons doopsel, zijn schatplichtigheid aan genoemd commentaar van Han Renckens op Genesis 1-3.  Renckens ging ervan uit dat het volk Israël in zijn geschiedschrijving zich meer liet bepalen door een religieuze visie op het eigen verleden dan door historische correctheid. In Renckens’ benadering is al een bijsturing te bespeuren van de radicaal historisch kritische benadering van de Schrift die immers had geleid tot atomisme en louter historische feiten zonder theologische betekenis. Renckens nu zoekt naar centrale theologische uitgangspunten.

Schoonenberg ziet mét Renckens als centrale openbaring van het Oude Testament dat God een God is van het verbond en van de geschiedenis, waarmee niet een inkleding van ontijdelijke waarheid is bedoeld, maar een werkelijke openbaring van de eeuwigheid Gods in de geschiedenis. Weliswaar moeten we dat niet zo verstaan dat het in de bijbel allemaal om historische feiten gaat – zo is het paradijsverhaal niet ‘historisch’ vast te stellen -, maar wel dat het domein van de bijbel de menselijke geschiedenis is. Zelfs paradijsverhaal en verbanning lijken een afwijzing van de oorsprong van het kwaad in theogonieën van omringende volkeren te impliceren: in Genesis komt niet door een godenstrijd, maar door een daad van de mens het kwaad in de wereld. Ook incarnatie, verrijzenis en zelfs Dag des Heren, de dag van het oordeel, zijn gebeurtenissen die binnen de geschiedenis van de mensheid plaatsvinden.

4. Het Oude Testament in zijn eigenheid

De nadruk op de zelfstandigheid van het Oude Testament leidde bij Renckens en óók bij Schoonenberg tot een grotere afstand tot een traditionele christocentrische uitleg. Zo distantieert Renckens zich van een trinitaire uitleg van de zin:“laat ons de mens maken” (Gen. 1, 26).(7) Hiermee verwijdert hij zich van een sinds Augustinus(8) binnen het christendom gangbare uitleg van deze bijbelperikoop, die in het jodendom overigens als het beraad van God met de engelen werd uitgelegd. Welnu, zowel de christelijke als de rabbijns-joodse uitleg worden in deze historisch-kritische exegese verworpen. Frappant is dat Schoonenberg die veeleer met een christelijk-theologisch ontwerp bezig is dan met louter exegese, toch Renckens nazegt dat een trinitaire uitleg hem “vergezocht lijkt”(p.64). Zelfs stelt hij dat het Nieuwe Testament wat het scheppingsgeloof betreft nauwelijks iets toevoegt aan wat de Hebreeuwse bijbel al zegt (GD I,71). Dat hoeft ook niet voor een joods gehoor, zegt hij. Niettemin aarzelt Schoonenberg niet in deel 2, waar het over Christus gaat, te stellen dat ook het eerste geloofsartikel over “God de almachtige Vader, schepper van hemel en aarde…” is gevormd vanuit het Nieuwe Testament en het scheppingswerk slechts te kennen is vanuit Christus en heel diens werk, tot en met de voltooiing daarvan in de Heilige Geest (GD II,6). Hoe zich deze christelijk-theologische opvatting verhoudt tot de uitleg die hij zelf in deel 1 biedt, in het voetspoor van de exegeet Renckens, blijft een onopgeloste spanning. In dubbel opzicht, zo lijkt mij. Allereerst ziet de historische exegese een christocentrische duiding van het Oude Testament als een vorm van onteigening van de eigen religie van oud-Israël. Ten tweede sluit Schoonenberg de mogelijkheid van een joodse uitleg naast en gelijktijdig met de christelijke uitleg die een continuïteit vertoont tot op de dag van vandaag uit. Daarmee sluit hij tevens de mogelijkheid van een authentieke religieuze traditie en het bestaan van de drager ervan tot op vandaag, het joodse volk, uit. Beter gezegd: dit tweede perspectief valt geheel buiten zijn blikveld en buiten die van heel de katholieke theologie uit die tijd en is in onze tijd wel meer erkend, maar de theologische betekenis ervan is goeddeels onopgelost.

Intussen heeft de historisch-kritische exegese in de bijbelse theologie van Renckens zoals die door Schoonenberg wordt aangewend een belangrijk theologisch gevolg. De rehabilitatie van het Oude Testament leidt zonder meer tot een rehabilitatie van schepping en verbond, maar ook tot een positieve waardering van lichamelijkheid en aardse werkelijkheid. Uiteraard zijn hier tevens wijsgerige factoren aan het werk: de rehabilitatie van geschiedenis en het worden, dat met de filosoof Bergson niet langer als een onvolmaakte verwording van een onveranderlijke eeuwigheid wordt gezien; het verstaan van de werkelijkheid als door en door historische arbeid waar niet een ontijdelijke ware werkelijkheid bovenuit gaat waar de werkelijke waarheid kan worden gesitueerd – men denke aan Heidegger en Gadamer; het lichaam als positie van de mens in de wereld en als radicale conditionering van de rede zelf (Merleau–Ponty). In dit bestek is het voldoende om te wijzen op deze parallelle beweging in bijbeluitleg en wijsgerig klimaat.(9) Concreet ging het bij Schoonenberg om de filosofen Sartre en meer nog Gabriel Marcel, wiens filosofie immers niet atheïstisch was en toch uitging van lichamelijkheid als fundamentele conditie voor een bestaan in dialoog. Ik meen dat deze wijsgerige rehabilitatie van het lichaam katalyserend heeft gewerkt voor de herontdekking van het Oude Testament en dat Schoonenberg op het kruispunt van beide kan worden gesitueerd. Een van de vroegste artikelen van Schoonenberg, uit 1948,  betreft ‘de verrijzenis des vlezes’, waar hij de lichamelijke opstanding als de gelovige kern van het bijbels geloof beschouwt. Hij stelt zich daar teweer tegen de Griekse scepsis dienaangaande, maar ook tegen de moderne lichaamscultus.(10) In zijn proefschrift beschrijft hij deze wijsgerige rehabilitatie als toewending naar de fenomenologie en het existentialisme, waarvan hij alweer de lichamelijkheid belangrijker acht dan de walging en de angst.(11)

Nu is er wat bijbelse oriëntatie betreft behalve bovengenoemde exegetische werken nog een belangrijke theologische bron aanwijsbaar die in elk geval via de exegese invloed heeft uitgeoefend, maar misschien ook wel direct. Ik doel hier op de protestantse theologie in Nederland. In elk geval is de parallelle ontwikkeling met de theologie van Schoonenberg frappant. Het milieu van de katholieke theologie is immers niet het enige dat Schoonenberg heeft beïnvloed. De protestantse theologie in Nederland kende al veel langer een samengaan van bijbelse exegese en theologische reflectie, waarin zoiets werd ontwikkeld als ‘het tegoed’ van het Oude Testament. Is het onwaarschijnlijk dat Schoonenberg door intensieve lezing van deze calvinistische benadering was beïnvloed in een tijd dat de oecumene nog nauwelijks van de grond was gekomen?  In elk geval is er indirect, via de bijbelse theologieën die Renckens heeft gebruikt, invloed van protestantse visies op het Oude Testament op de katholieke theoloog Schoonenberg, zo hebben we gezien. Maar we zullen nog zien dat Schoonenberg zelf de parallel tussen zijn op de bijbel gefundeerde theologie en het orthodoxe protestantisme trekt.

5. Het protestants-theologisch klimaat in Nederland

Ik meen dat protestantse theologen in Nederland voorafgaand en gelijktijdig met Schoonenberg een belangrijke intuïtie hadden, die slechts gedeeltelijk op historisch-kritische inzichten was gebaseerd en waarin de Hebreeuwse bijbel een eigen plaats kreeg. Deze protestantse visie was nog veel minder op een patristische of scholastieke leeswijze van de bijbel gebaseerd. Natuurlijk was de reformatorische theologie het er over eens dat speculatieve theologie los van de bijbel nauwelijks bestaansrecht had. Vanuit een (mis)verstaan van de katholieke scholastieke theologie beschouwden ze die als losstaand van de Schrift. Maar toch ontwikkelde zich bij sommigen reformatorische theologen een idee van het tegoed van het Oude Testament dat meer was dan alleen een polemiek tegen de scholastieke theologie. Oude Testament en Nieuwe Testament konden niet tegenover elkaar gezet worden als Wet en Evangelie (zoals Lutheranen meenden), en zelfs niet als belofte tegenover vervulling. Het betrof de erkenning dat christenen zelf, inclusief protestanten, telkens weer de bijbel als tegenover van hun eigen geloof konden aantreffen.

Zij spraken van het tegoed van de bijbel, meer in het bijzonder van het Oude Testament. Wat kan daarmee bedoeld zijn? Allereerst klinkt hier de echo mee van Calvijn die meende dat Oude Testament vanuit Christus, maar ook op zichzelf begrepen kan worden en dat het verbond met het volk Israel een genadeverbond is dat geestelijk verstaan moet worden.(12) De gedachte dat het Oude Testament maar een voorafschaduwing is van het Nieuwe Testament staat ver van Calvijn af die ook de allegorisering sterk bekritiseert. Hiermee hebben we een eerste tegoed van het Oude Testament: God openbaart zich in het Oude Testament als de God van het verbond.

We weten dat de hoge pacifistische norm en ascetische houding Marcion ertoe bracht aan te nemen dat het Oude Testament over een andere god sprak dan de Vader van Jezus Christus, een Schepper en rechtvaardige God maar niet de liefhebbende onbekende God. Zo bezien zou het tegoed van het Oude Testament een aandacht voor politieke situaties kunnen inhouden, zelfs ook die situaties waarbij geweld niet valt uit te sluiten. Een gelovige die zich niet in een serene stormvrije zone wil terugtrekken zou in het Oude Testament kunnen leren dat de politieke realiteit van meet af aan bij de werkelijkheid van het geloof behoort.

Maar er is meer: het voluit beamen van de schepping zoals het Oude Testament dat beschrijft, impliceert ook een omhelzing van het lichamelijk bestaan; het Hooglied als goddelijk beschouwen, ook als het over de door en door aardse liefde tussen man en vrouw gaat. Natuurlijk leren kerkvaders en scholastiek ook de waarde van het Oude Testament maar er is sprake van een filter:“wees vruchtbaar en word talrijk”: hier geen gebod aan mensen om zich voort te planten zoals ook dat gebod aan de dieren is gegeven, maar veeleer:“wees vruchtbaar in deugd en word talrijk in goede daden”.(13) Nog radicaler omgekeerd is een uitleg van het positieve idee van het huwelijk in Gen 2:24:“dan zal een mens zijn vader en moeder verlaten en zijn vrouw aanhangen en zij zullen één vlees worden”. Iemand als de in het Syrisch schrijvende christelijke auteur Aphraates uit de 4^e eeuw legt uit welk onheil hier wordt voorgespiegeld in plaats van goddelijke zegen:“dan zal de mens God de Vader en de Moeder de H. Geest verlaten en zich aan een vrouw verbinden” (Demonstratio XVIII).(14) Het celibaat is in deze uitleg bij uitstek de geestelijke weg die tot God voert. Deze ascetische leeswijze van het Oude Testament, hoe spiritueel ook, berooft deze Schrift van de lichamelijke beaming en creëert zelfs een soort van dubbelheid: het ware leven is elders. Natuurlijk kende deze ascetische leeswijze weer zijn tegenhangers, onder meer bij Augustinus zelf die uiteindelijk besluit dat Adam en Eva lichamelijk in het paradijs leefden, dit om zich tegen verdenking van Manicheïsme te verdedigen.(15)

De lichamelijkheid die verschijnt als fundamentele condition humaine gaat evenwel verder dan een correctie bij de kerkvaders: het Oude Testament weet weinig over een hiernamaals, waar het ware leven gesitueerd zou kunnen worden, ziet evenmin een hel en ziet geen aanleiding om het aardse leven als slechts een afschaduwing van het hogere voor te stellen. In de oudere katholieke theologie was dit de reden om deze Schrift op een lager plan te stellen: het probleem van het boek Job is niet meer dat van de christen, vertelt de katholieke Canisiusbijbel (1936-1940) nog stellig, want door de volheid der openbaring heeft het probleem niets beangstigends meer:“Gods rechtvaardigheid beloont de deugd in de hemel en laat de zonde na de dood uitboeten, of bestraft ze voor eeuwig in de hel”. De christen heeft weet van een eeuwige beloning na een moeizaam leven, betoogt de Canisiusbijbel, maar deze troostvolle waarheden waren in het Oude Testament nog niet in volle omvang geopenbaard. Er lag over het leven hiernamaals in het Oude Testament “een geheimzinnige sluier”.(16)

De denkers van het ‘tegoed’ menen evenwel dat het hier niet louter om een gebrekkige voorstelling gaat die in het Nieuwe Testament wordt gecorrigeerd. Al de filosoof Nietzsche, leerling van de bijbelgeleerde Julius Wellhausen, stelde het leven van de koningen van Israel voor als ideaal: daar was krachtig en edel nog identiek, daar bestond nog natuurlijk leven, daar was nog geen loon- en strafmechanisme (eerste denaturering van het spontane leven door de priesters) en geen hiernamaals (dubbele denaturering door Paulus).(17) Zelfs Nietzsche ziet dus een werkelijk ‘tegoed’ in het Oude Testament, zij het alleen in sommige delen. Meer theologisch georiënteerd was Herman Bavinck (1854-1921) vermoedelijk de eerste theoloog die de gedachte van het tegoed in de theologie heeft geïntroduceerd. Als grondig kenner van Hebreeuws en Aramees pleitte hij voor de onverbrekelijke eenheid van de beide testamenten, tegen wat hij noemde neo-marcionistische tendensen. Hij ziet in het verbond van het volk Israel met zijn God de kern, het evangelie als Gods belofte als kenmerk van Oude én Nieuwe Testament. Ook het samengaan van materiële en  geestelijke beloften kenmerkt volgens hem zowel het Oude als het Nieuwe Testament.

Nu heeft ook de patristiek tegen Marcion de onverbrekelijke eenheid van Oude en Nieuwe Testament geleerd, maar de prijs die betaald werd was een radicale allegorisering en vergeestelijking van het Oude Testament. Bavinck wijst daarentegen af dat het Oude Testament louter materiële beloften zou kennen en het Nieuwe Testament geestelijke: beide kennelijk tijdelijke zegeningen en eeuwige zegeningen. “Het gevoel voor de natuur, de vreugde in het geschapene, spreekt luider en krachtiger op de bladzijden des Ouden, dan op die des Nieuwen Verbonds”.(18) De lichamelijke opstanding en de messiaanse tijd krijgen bij Bavinck dan ook een ander karakter dan een snelweg naar de hemel. De eschatologie van het Nieuwe Testament impliceert niet een afschaffen van geschiedenis. Jahweh is de God van het verbond, maar is dezelfde als Elohim, de God van schepping en natuur. Het lijkt Bavinck alsof de menswording van God al in Israel is aangevangen!(19)

Deze sterke nadruk op de aardse werkelijkheid als het eigen domein van Gods verbond met zijn volk lijkt inde katholieke prediking van die tijd geen pendant te hebben. De katholieke prediking rond 1900 in Nederland kende als topos de gedachte dat de prediking van het koninkrijk van God door Jezus volstrekt geestelijk verstaan moest worden. Elke concretisering ervan naar een tijdelijke, politieke situatie was een joods-aards misverstaan, zo klonk het van de preekstoel. Het jodendom in Jezus’ tijd werd een vleselijke materialistische zienswijze verweten, slechts uit op aardse macht, waartegenover Jezus dan het geestelijke rijk van zijn Vader stelde. Dit vinden we in de preektijdschriften van de 19^e eeuw zoals Ecclesiastes (“verzinnelijkt jodendom”, “aardse messiasverwachting”).(20) Hetzelfde vinden we in het vanaf 1924 verschijnende preektijdschrift van de franciscanen: De Gewijde Rede: de joden waren “nationalistisch”, “materialistisch”, koesterden een “valsch Messias-ideaal dat geheel materieel-politiek was geworden”, enzovoort.(21) De nieuwe aandacht voor de aardse werkelijkheid als het eigen domein waar Gods openbaring gerealiseerd moet worden, is dus zonder meer een revolutie in vergelijking met het gangbare spraakgebruik op de kansel! De tweedeling materieel versus geestelijk ondergaat een paradigma-shift en verliest, mede door de theologische inzet van Schoonenberg, zijn retorische vanzelfsprekendheid.  Het negatieve voorteken voor alles wat politiek is, wordt toenemend een positief voorteken! Het is dus niet overdreven om inzake aandacht voor de politieke werkelijkheid ook van een tegoed van het Oude Testament te spreken.

6. Het tegoed van het Oude Testament bij Miskotte en Van Ruler

Zien wij aanzetten voor zo’n ‘tegoed’ bij reformatorische theologen van het begin van de 20^e eeuw, de echte ommekeer komt ook bij hen na de Tweede Wereldoorlog. De theoloog Heiko Miskotte heeft de gedachte van het tegoed van het Oude Testament slechts enkele jaren na Schoonenbergs eerste deel van Het geloof van ons doopsel – en gelijktijdig met deel 2 – geradicaliseerd. De erotiek, de politiek, en zo voegt Miskotte toe: de scepsis van Prediker en de opstand van Job, zijn evenzoveel tegoeden van het Oude Testament.(22) Wat bedoelt hij ermee? Al speelt invloed van de rehabilitatie van het Oude Testament in de wetenschappelijke exegese bij hem mee, het gaat niet om een perspectief waarbij Christus buiten beeld blijft. Zijn theologie denkt wel degelijk vanuit Christus. Wat bedoelt Miskotte dan met het ‘tegoed’ van het Oude Testament? Niet dat het Nieuwe Testament die beaming van de concrete aardse werkelijkheid niet zou kennen. Wél dat zonder het Oude Testament deze zaken in het Nieuwe Testament snel zouden vervluchtigen in een spirituele wolk. Het Oude Testament moet dus niet spiritueel gelezen worden – zoals de kerkvaders krachtig hebben bepleit – maar het Nieuwe Testament dient te worden geaard. Erotiek en politiek, maar ook geloofstwijfel (Getsemane) en opstand tegen God (de kruiswoorden). Door het Oude Testament realiseren we ons dat het hier geen schijnbare twijfel van een ogenschijnlijk verlaten mens betreft, achter wiens sterfelijk omhulsel een goddelijke kern schuilgaat, maar een houding waarin Christus als zoon van God volledig solidair is geworden met ons mens-zijn. Alles is in Christus gegeven, maar zonder het Oude Testament ontsnapt de christen alles en blijft een gnostische schim over.

Ook het centrale theologoumenon van de Hebreeuwse bijbel zoals de ‘God van het verbond’ of de ‘God van Uittocht en bevrijding’ kan niet langer in een vervangingstheologie eenvoudigweg worden overgedragen van Israel op de kerk, zoals het theologisch schema eeuwenlang wilde. Ook hier hebben theologen zoals Miskotte opgeroepen om andere wegen te bewandelen, waarin het jodendom na Christus een authentieke religieuze gestalte zou worden toegekend, immers Gods gaven zijn onberouwelijk en aan Israel behoren de verbonden (Rom. 9,4). Laat er geen misverstand  over bestaan: ook iemand als Miskotte begaat deze nieuwe wegen slechts een eindweegs, maar toch! Ook moeten we benadrukken dat wat in 1955 bij Miskotte als gerijpte gedachte verschijnt – het nieuwe Testament aarden door het Oude Testament – feitelijk al een rol speelt in zijn tijdens de oorlogsjaren geschreven en in 1941 gepubliceerde Bijbelsch ABC: “eerst het Oude, dan het Nieuwe, dan weer het Oude Testament”.(23) In zijn boek Hoofdsom der historie (1945), over de Apocalyps, heet het dat “het oude testament de eigenlijke Schrift is, d.w.z. alles wat nodig is om Christus te verkondigen”.

Hier stond Miskotte sterk onder invloed van de hervormde theoloog Arnold van Ruler, die toentertijd in Hilversum predikant was. Die invloed was zo sterk dat laatstgenoemde wel aan plagiaat heeft gedacht. Feit is dat Arnold van Ruler al in 1940 – men bedenke het tijdsgewricht! – ietwat uitdagend had gesteld:“dat het Oude Testament de eigenlijke bijbel is en het Nieuwe Testament om zo te zeggen niet meer dan een lijstje met vreemde woorden ter nadere verklaring achterin”.(24) Dát de vervulling in Jezus is weten we uit het Nieuwe Testament, maar wát die vervulling inhoudt weten we uit het Oude Testament. Niet alleen de evangelisten, maar ook de schrijvers van de vroege kerk leefden vanuit de Schrift, het Oude Testament.(25) Van Ruler was vanaf 1947 hoogleraar in Utrecht en bleef ook daar het eminente belang van het Oude Testament, niet slechts als Schrift over Christus, maar ook als Schrift van Jezus benadrukken. Zijn benadering was breder dan een louter christocentrische uitleg van het Oude Testament: de uiterst gereserveerde houding van de Antiocheense exegese ten aanzien van allerhande christologische typologie intrigeerde hem.(26) Het ging dus bij Van Ruler om méér dan slechts een reformatorisch uitspelen van Schrift tegen traditie. De joodse denker Martin Buber zei dat voor Jezus de Hebreeuwse bijbel noch oud noch een testament was. Ook Van Ruler kreeg toenemend aarzeling bij de uitdrukking ‘Oude Testament’ en sprak dit ook uit, midden in de Tweede wereldoorlog.(27)

Is deze optiek van het Oude Testament die we bij deze protestantse theologen vinden nu identiek met wat de wetenschappelijke exegese, zeg maar vanaf 1910 bepleit? Zeker is er invloed van de exegese die aandacht vraagt voor de eigen betekenis van het Oude Testament, los van theologie en latere patristische leeswijzen. Maar met deze exegetische verzelfstandiging is ook de verbinding met het zelfverstaan van de christen buiten beeld geraakt. Wat een christen met het Oude Testament feitelijk moet, vertelt de Oudtestamenticus niet. Op welke wijze het joodse boek, dat boek van het “volk van het lichaam” (Boyarin), van betekenis wordt voor de christen, is een theologische vraag, die het exegetisch perspectief overstijgt. Daarin ligt dan ook de betekenis van de hierboven geciteerde protestantse theologen.

Bestudering van de geschiedenis van de exegese laat nog iets heel anders zien: historisch-kritische exegese kan heel goed samengaan met een oude, wat mij betreft verouderde, theologische doctrine dat de kerk in de plaats is gekomen van het volk Israel. Als immers de betekenis van de bijbel zich niet onthult in de eeuwenlange levende traditie van het (rabbijnse) jodendom, maar slechts in de tijd van ontstaan is te vinden, kan het Oude Testament heel goed worden bestudeerd als van “toen en ginds”, zonder de daaropvolgende joodse traditie van uitleg tot op de dag van vandaag. Daarmee is een wetenschappelijke legitimatie gegeven voor het terzijde schuiven van de joodse traditie, althans de exegese als zodanig dwingt niet tot herziening van de substitutietheologie. Dit verklaart hoe sommigen van de meest vernieuwende exegeten van het Oude Testament in de twintigste eeuw toch geen enkele plaats konden geven aan de joodse uitleg van  de Schrift.(28)

Keren we nog eenmaal terug naar Schoonenberg en wel naar zijn pas onlangs uitgegeven dissertatie Theologie als geloofsvertolking, die hij in 1948 in Maastricht verdedigde. Daarin staat een visie op het Oude Testament verwoord die op het eerste gezicht bizar aandoet, maar mogelijk vanuit deze achtergronden verklaard kan worden omdat de parallellen frappant zijn.

7. Schoonenberg: Het Nieuwe Testament onder het Oude Verbond

Schoonenberg schrijft in hoofdstuk 7 van zijn dissertatie over “theologie als geloofsvertolking”. Hij benadrukt de verbondenheid van de speculatieve theologie met de positieve theologie, die uitgaat van geloofsgegevens. Voor de begripsontwikkeling daarvan vertrekt Schoonenberg niet allereerst bij het kerkelijk leergezag, maar bij de Schrift, meer bepaald het Oude Testament. Immers, ook het leergezag legt wel de bronnen uit, maar dient zelf weer inzichtelijk gemaakt te worden door die bronnen zelf.(29) Bepaalde toegespitste formuleringen van het leergezag zijn te begrijpen vanuit een specifieke context, maar voor de rijke brede thematisering dienen we terug te grijpen naar meer oorspronkelijke documenten, in het bijzonder de H. Schrift, door de Heilige Geest geïnspireerd. Dan vervolgt Schoonenberg:“Op het eerste gezicht lijkt het vreemd dat wij een bijzondere voorrang aan het Oude Testament toekennen met betrekking tot de theologische begripsvorming, terwijl de voorbeelden die wij zojuist daarvan gaven (bijv. Christus als goddelijk en menselijk) ontleend zijn aan de geschriften van het Nieuwe Verbond”. In het vervolg werkt Schoonenberg een gedachte uit die even oorspronkelijk is als lastig te begrijpen, wellicht de reden waarom ook het commentaar van Mettepenningen ons hier niet verder helpt. Volgens Schoonenberg zijn Nieuwe en Oude Testament daarom zo nauw op elkaar betrokken, omdat feitelijk heel het leven van Jezus onder het Oude Verbond staat! De komst van Christus is wel een grens, maar nadere precisering maakt duidelijk dat niet de Menswording, maar sterven en verrijzen de overgang naar het Nieuwe Verbond markeert, dat zelfs dan nog iets toekomstigs blijft.(30) Jezus zelf is profeet van zijn komende glorie, maar in zijn aardse leven is hij onder de Wet. “De daden en woorden van Jezus’ sterfelijk leven kunnen nog oudtestamentisch genoemd worden”.  Deze opzienbarende visie wordt verderop iets gepreciseerd: het Oude Testament biedt de werkelijkheid van begrippen en woorden die uitgedrukt worden in het nieuwtestamentische genade, geest en waarheid. Daarom zijn de boeken van het Nieuwe Verbond van het Oude Testament afhankelijk. Te denken valt aan zaken als tempel en koningschap als uitdrukkingen voor Gods aanwezigheid bij zijn volk. Meer in het bijzonder zijn er de beloften aan Abraham, die al een eerste aardse vervulling krijgen in land, nageslacht en koningschap en tempel. De komende hemelse vervulling staat nog uit, wellicht tot de wederkomst van Christus.

We hoeven de gedachtegang hier niet volkomen te doorgronden om toch te zien dat Schoonenberg hier de aardse werkelijkheid als blijvende basis van heel de bijbel wil nemen, en het Nieuwe Testament stevig wil gronden in het Oude Testament. Hier is niet langer sprake van de beeldspaak van schaduw versus licht, die zo vaak de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament moest typeren. Zelfs lijkt bij Schoonenberg de eschatologische visie mee te spelen dat ook de kerk nog uitziet naar de uiteindelijke vervulling en op deze wijze deelt in de werkelijkheid van het Oude Testament.

In hoeverre precies beïnvloeding door protestantse theologen hier meespeelt is moeilijk vast te stellen, maar het verwante klimaat is onmiskenbaar. De bovengeciteerde stem van Van Ruler dat het oudtestamentische element van de aarde niet verdwenen is en zelfs een plus houdt tegenover het Nieuwe, is onmiskenbaar verwant. De basis van deze gedachte legde hij al in 1940. De theoloog Miskotte stelde, zoals we zagen, enkele jaren later dat het Oude Testament de eigenlijke Schrift is, alles wat nodig is om Christus te verkondigen. Bovendien is zeker dat Schoonenberg zich terdege bewust was van de oecumenische dimensies van zijn visie. Terwijl hij zich distantieert van wat hij ziet hij als twee protestantse feilen, namelijk de ontkenning van traditie en van leergezag, ziet hij in die protestanten die de rede aanvaarden als middel om in het geloof door te dringen verwanten:“De Protestanten echter die een devaluatie der rede vermijden en haar dienstbaar maken aan een gezonde interpretatietheologie, die volgen inderdaad dezelfde methode als wij hier voorstaan. En misschien kan dit methodisch samengaan vruchtbaar zijn voor een beter wederzijds verstaan, voor een meer effectief gesprek”.(31) De passage was oorspronkelijk zelfs nog positiever, getuige het citaat in de studie van Leo Bakker: deze theologische vernieuwing die Schoonenberg voorstaat “is ook oecumenisch. Wij blijken in onze conclusies zeer dicht te komen te staan bij de theologische methode van het orthodox-protestantisme, waarvoor dogmatiek immers altijd Schriftweergave blijft”.(32) Navraag bij het Archief der Nederlandse Jezuïeten leerde dat in het aldaar bewaarde manuscript (collectie Canisianum inv. Nr. 5567) de passage volledig luidt:"Doch niet slechts binnen de Kerk heeft deze theologische vernieuwing haar waarde, maar deze is ook oecumenisch. Wij blijken in onze conclusies zeer dicht te komen bij de theologische methoden van het orthodoxe protestantisme, waarvoor ook dogmatiek immers altijd Schriftweergave blijft. Wij naderen tot deze theologische methode zonder aan een eventuele onderschatting van de rede, welke eraan ten grondslag zou kunnen liggen, mee te doen. Welke gevolgen een dergelijke ‘oecumenische’ methode voor de vruchtbaarheid van het ‘oecumenisch gesprek’ kan hebben, wordt duidelijk voor ieder die zich er rekenschap van geeft dat de meeste mislukkingen op dit gebied te wijten zijn aan verschil in de verst verwijderde praesupposities, onder welke ongetwijfeld de opvatting over theologie een zeer belangrijke is." (pp. 303-304).(33)

De tekstgeschiedenis is ingewikkeld: er is een ‘Nijmeegs’ manuscript dat voorafgaat aan het ‘Leuvens’ manuscript, maar in beide is deze passage niet te vinden! Kennelijk is juist deze passage al voorafgaand aan de eerste poging tot publicatie door Schoonenberg zelf verwijderd! Ik neem derhalve aan dat het bovengeciteerde manuscript in het archief van de Jezuïeten de oudste versie is, uit 1948, vervolgens is er het Nijmeegs manuscript, eveneens uit 1948 en dan het (in 2008 uitgegeven) Leuvens manuscript uit 1951, bewaard in het Piet Schoonenberg archief. Schoonenberg verwees dus aanvankelijk expliciet en positief naar orthodox-protestanten, van wie wij de meest prominenten de revue hebben laten passeren. In de passage die deze verwijzing naar de protestantse theologie heeft vervangen schermt Schoonenberg zijn theologie wat meer af tegen aantijgingen van ‘oecumenisme’. De afwijzing door het protestantisme van speculatieve theologie als onbijbels en louter op de rede gestoeld wordt nu door Schoonenberg genoemd als iets waarvan hij zich distantieert. Het is zowel inhoudelijk als stilistisch van belang om de betreffende passage uit het herziene Nijmeegse manuscript, op deze plek identiek aan het Leuvense, nog eens, maar nu uitvoeriger, te laten volgen:“Men zal hier echter opwerpen dat de door ons voorgestane methode van theologie echt die van het protestantisme is. Hiertegen zeggen wij dat vaak materiële overeenkomsten zijn aan te wijzen welke nog niet op eenzelfde oorsprong duiden: denk aan heel de vergelijkende godsdienstwetenschap. (…).. onze methode berust zeker niet op twee protestantse ontkenningen, nl. die van traditie en leergezag als geloofsbron, en die van de rede als middel om in het geloof door te dringen en zijn inhoud te ontvouwen. De Protestanten echter die een devaluatie der rede vermijden en haar dienstbaar maken tot een gezonde interpretatie-theologie, die volgen inderdaad dezelfde methode als wij hier voorstaan. En misschien kan dit methodisch samengaan vruchtbaar zijn voor een beter wederzijds verstaan, voor een meer effectief “gesprek”.(34)

Het lijkt mij dat de tegenwerping waarmee deze herziene passage begint:“Men zal hier echter opwerpen”, niet louter retorisch is. Kennelijk heeft de eerdere tekst bij medekatholieken, waarschijnlijk uit de eigen jezuïetenorde, tot bezwaren geleid die hem tot deze wijziging noopten. Deze wijzigingen werden al aangebracht in 1948, in de hoop het geheel met nieuwe wijzigingen in 1951 in de vorm van het ‘Leuvens manuscript’ te kunnen publiceren.  De onderwaardering van het leergezag als directe bron van theologiseren en het primair stellen van de bijbel, (met name het Oude Testament), konden kennelijk gemakkelijk als ‘protestants’ worden verstaan, in die tijd (en soms in onze tijd eveneens) voldoende als diskwalificatie! Zo niet bij Schoonenberg. Hij betoogt dat hij niet leergezag en traditie als geloofsbron wil ontkennen, en ook niet de rede als instrument om het geloof te verhelderen, zoals dat bij sommigen protestanten gebeurt. Hij doelt hier ongetwijfeld op de diskwalificatie van de speculatieve theologie en scholastiek als onbijbelse ‘hersengymnastiek’, zoals dat vanaf de Reformatie wel gebeurt, hetgeen overigens schatplichtigheid aan de scholastiek niet uitsluit. Dan vervolgt Schoonenberg, hierbij ietwat verrassend alleen op het laatste bezwaar ingaand, dat er ook protestantse theologen zijn die de rede níet devalueren als instrument voor geloofsverheldering. De kwestie van de status van leergezag en traditie passeert hij stilzwijgend! Vervolgens benadrukt hij volmondig de verwantschap tussen deze protestantse theologen die de rede waarderen en zijn eigen methode: beide richten zich op de bijbel als primaire geloofsbron. Schoonenberg noemt wel met waardering de speculatieve theologie, maar ook niet zonder meer. De waardering is er, mits deze theologie stevig geworteld is in een bijbels fundament. De protestantse afwijzing van het leergezag aanvaardt Schoonenberg wel niet, maar hij plaatst zelf het leergezag wel degelijk op het tweede plan als het gaat om het vertrekpunt van de theologie: dat dient de Schrift te zijn.

Schoonenbergs positie blijft opmerkelijk, zelfs na verwijdering van deze passage over de grote nabijheid van zijn theologie tot het orthodox-protestantisme. Het was waarschijnlijk zowel deze toenadering tot het protestantisme, toentertijd gewantrouwd als oecumenisme(35),  alsook het ‘op zijn plaats zetten’ van het leergezag die leidden tot het verbod op uitgave van het proefschrift, van welke zijde dat verbod dan ook is gekomen.(36) Mettepeningen bespreekt allerhande factoren die tot niet-publicatie hebben geleid en maakte mij attent op een mededeling van Schoonenberg aan medebroeder Paul Begeyn:“Je kunt voor mij nog een rubriek openen: Niet verschenen. Daaronder valt niet alleen mijn proefschrift, waarvan omstreeks 1951 de publicatie door P. Kolfschoten zonder opgaaf van redenen niet is toegestaan…”(37).  Kortom, al in 1948 troffen we in het manuscript van Nijmegen de eerste sporen aan van herziening van het oermanuscript van het Canisianum, hetgeen uiteindelijk ook na verdere herziening in het Leuvens manuscript van 1951 niet heeft geleid tot publicatie.(38)

Nog een laatste opmerking wat de inhoud betreft van Schoonenbergs theologiseren: het lijkt er op dat de filosofische intuïtie van het aardse lichamelijke als het eigen domein van de mens waar hij God ontmoet, - een element dat ook bij van Ruler en Miskotte nadruk krijgt, zij het zonder verwijzing naar de filosofie - bij Schoonenberg sterk meespeelt. Deze wending in het filosofisch klimaat heeft bij hem geleid tot een radicale omkering van hermeneutiek, waardoor het Oude Testament, niet ongelijk aan de hermeneutiek van reformatorische theologen, als beaming van de aardse werkelijkheid en als permanent tegoed verschijnt.

8. Besluit

Schoonenberg laat in Het geloof van ons doopsel zien dat de bijbel zich afspeelt op het niveau van de geschiedenis en dat ook achter de artikelen van het geloofscredo een verhalende structuur schuilgaat. Dat sluit aan bij inzichten die hij in zijn dissertatie Theologie als geloofsvertolking uit 1948 verdedigde over de worteling van speculatieve theologie in een bijbels georiënteerde theologie. De verhalende structuur van de bijbel kan niet worden vervangen door theologische proposities, die onafhankelijk van geschiedenis en eenmalige gebeurtenissen geldigheid zouden bezitten. De bijbelse verhalen, samengebald in het credo, blijven een onherleidbare betekenis houden, ja, bezitten zelfs een meerwaarde ten opzichte van alle speculatieve theologie, die zelf zich telkens weer dient te buigen over de bijbel. Het vertrekpunt van de bijbel verdient zelfs de voorkeur boven het vertrekpunt van uitspraken van het leergezag, niet omdat er een onoverbrugbare kloof zou zijn tussen beide (quod non, meent Schoonenberg), maar wel omdat de bijbel een rijkdom biedt die het leergezag ontbeert. Hiermee wijst Schoonenberg feitelijk het leergezag een secundaire plaats toe en is daarin nog radicaler dan Draguet.(39)

Binnen de primaire betekenis van de Schrift dient zich echter nog een belangrijk vraagstuk aan: dat van de verhouding tussen Oude Testament en Nieuwe Testament. Schoonenberg laat zich meevoeren door de exegese van het Oude Testament van zijn confrater Renckens en bereikt daarmee een grondig ernstig nemen van de aardse werkelijkheid als het domein waar God en mens elkaar ontmoeten. Zelfs het leven van Jezus zelf moet begrepen worden als staande onder het Oude Verbond. Het Oude Verbond biedt alle belangrijke zaken waarvan het Nieuwe Testament een nadere doordenking bevat. Toch wijst Schoonenberg hier meer een begin van een weg dan dat hij die zelf begaat. Als we werkelijk verder willen gaan op het spoor van Schoonenberg dienen wij een theologie te doordenken vanuit Christus, waarin erotiek, politiek, scepsis en zelfs opstand tegen God als onontwijkbare aspecten van het mens-zijn verschijnen, waarin Christus zelf ons nabij heeft willen zijn. De mens-in-de-wereld als lichamelijk, arbeidend, dialogisch en liefhebbend wezen, is de mens over wie wij het in de theologie moeten hebben, een mens die door zijn Schepper in het bestaan is geroepen en zelfs tegen God in opstand kan komen en zo het unieke van zijn relatie met de Schepper bevestigt. 

Ook zullen wij vanuit Christus dienen te verhelderen hoe God als de God van het verbond met zijn volk Israel – dat ook het volk van Christus was, kan worden verstaan. De kerk zal zich, als volk van God, moeten buigen over de vraag hoe zij zich verhoudt tot het volk van God: Israël. Deze God van het verbond die zijn weg is begonnen met zijn volk en die geen berouw heeft over zijn genadegaven, is de Vader van Jezus Christus, zoon van het Joodse volk. Dat kan echter niet betekenen dat het Joodse volk na Christus een anachronisme in de heilsgeschiedenis wordt. Is het verbond dan ruimer en wijder dan de theologie van de vervanging meende, zodat het jodendom de plaats van eerst geroepenen rechtmatig kan blijven innemen?(40) Of zijn er meer verbonden, waarin God zich verbindt aan tal van volken en culturen?  We zouden Schoonenberg overvragen als we de antwoorden op deze vragen bij hem zouden willen vinden. Het is onze generatie theologen die een antwoord op deze vragen zal moeten geven, maar we bevinden ons dan wel in het spoor van Schoonenberg.

Marcel Poorthuis

Dr. Marcel Poorthuis is Coördinator Relatie Jodendom Christendom aan de Faculteit Katholieke Theologie van de Universiteit van Tilburg. Bovenstaande bijdrage is de volledige tekst van zijn voordracht voor het Colloquium Theologie als geloofsvertolking, Historische en theologische reflecties bij het proefschrift van Piet Schoonenberg (1948),  in Leuven op 12 december 2008. Deze en de andere voordrachten zullen door de Faculteit Godgeleerdheid van de Katholieke Universiteit Leuven in de loop van 2009 gepubliceerd worden.