De ontwikkelingen in de dogmatiek in Nederland in de eerste helft van de twintigste eeuw

Schoonenberg en de Nederlandse theologie

1. Inleiding

De Nederlandse theologie heeft in de afgelopen twee eeuwen eigenlijk geen theologen van naam voortgebracht, totdat Edward Schillebeeckx (*1914) in 1958 zijn zetel van Leuven naar Nijmegen verplaatste, en Piet Schoonenberg (1911-1999) in 1964 aan diezelfde Nijmeegse theologische faculteit werd benoemd. Niettemin zouden we kunnen veronderstellen, dat de Nederlandse theologiebeoefening sinds pakweg de jaren dertig van de vorige eeuw voldoende kwaliteit had om een theoloog als Schoonenberg voort te brengen. Of moeten we Schoonenbergs inspiratie vooral buiten Nederland zoeken? Mijn conclusie aan het eind van mijn bijdrage aan dit symposium zal luiden: ja, zijn inspiratie kwam vooral van buiten Nederland. Maar daarin verschilde Schoonenberg niet van zijn Nederlandse collega-theologen. Met andere woorden: er was in Nederland wel degelijk een context waarin Schoonenbergs vroege theologie geplaatst kan worden – een milieu dat rijp was voor een proefschrift zoals hij dat in 1948 schreef. Het is deze context, die ik u in mijn bijdrage wil schetsen.(1)

Het accent zal daarbij liggen op de beoefening in Nederland van Schoonenbergs vak, de dogmatiek, in de periode 1935-1955. Dat is ongeveer de periode waarin Schoonenberg theologisch werd gevormd. Maar om de theologiebeoefening van deze jaren te kunnen begrijpen, zal eerst een terugblik nodig zijn op de tijd daarvoor. Ik zal u daarom eerst kort de omstandigheden schetsen in de daaraan voorafgaande eeuw: het ontstaan van de priesteropleidingen en belangrijkste reguliere studiehuizen, en de dogmatiek zoals die daar werd beoefend. Iets uitgebreider zal ik daarna ingaan op de periode 1900-1935. Dit was een tijd waarin de zogenaamde ‘handboekentheologie’ opkwam en bloeide, maar waarin zich ook de bestrijding van het modernisme in Nederland deed gevoelen.

De meeste aandacht zal echter uitgaan naar de jaren 1930 tot 1950. En ik wil mijn voordracht besluiten met een poging iets naders te zeggen over een eventuele Nederlandse invloed op Schoonenbergs vroege theologie, ook al stemmen de passages die Jürgen Mettepenningen daaraan in zijn proefschrift wijdt ons hierover niet erg hoopvol.(2)

2. 1800-1900: seminaries voor de Nederlandse bisdommen

Tot het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie in 1853 waren de Noordelijke Nederlanden een missiegebied – de Missio Hollandica. Het gebied was verdeeld in zeven aartspriesterschappen. De zuidelijke provincies – het huidige Brabant en Limburg – werden aangeduid als generaliteitslanden en vielen staatkundig grotendeels onder het gezag van de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden. Kerkelijk waren zij echter ingedeeld bij de bisdommen Roermond, Mechelen, Antwerpen, Brugge, Gent en Luik, terwijl het oude bisdom Den Bosch een apostolisch vicariaat was, dat rechtstreeks onder de Propaganda Fide ressorteerde.

De seculiere priesteropleiding voor dit missiegebied vond tot de Franse tijd plaats in het buitenland. De priesterkandidaten studeerden na het voltooien van een Latijnse school meestal in Leuven, maar ook wel aan het bisschoppelijk seminarie te Antwerpen, aan de universiteiten in Keulen, Munster, Dowaai of aan het Collegium Urbanum in Rome. Verschillende Noord-Nederlandse aartspriesterschappen hadden in deze universiteitssteden weliswaar hun eigen convicten, zoals Pulcheria en Alticollense in Leuven, maar de priesteropleiding had in die tijd over het algemeen een academisch niveau, en vond plaats in een open, internationale context.(3)

De Franse revolutie met zijn expansieve nasleep bracht hier radicaal verandering in. In 1791 werd de opleiding in Dowaai gesloten, en in 1797 sloten de Fransen de bisschoppelijke seminaries en de universiteit van Leuven. Daarmee hadden de kerkelijke leiders in de Missio Hollandica een probleem, dat op korte termijn moest worden opgelost. Niet alleen waren zij van hun priesteropleidingen beroofd, maar ook moesten zij de uit Leuven verjaagde studenten een vervolg voor hun opleiding bieden, wilden die niet afhaken.

De optie om een theologische faculteit aan een bestaande universiteit op te richten, zoals ook de protestanten dat voor hun ambtsopleiding hadden, werd nauwelijks serieus overwogen. De Missio Hollandica had herders nodig, geen geleerden, was het algemene standpunt. Zo werden er grootseminaries opgericht in ’s-Hertogenbosch en Breda in 1798, en in Warmond en ’s-Heerenberg – in het oosten van het land – in 1799. Na de herinvoering van de bisschoppelijke hiërarchie in 1853 waren er seminaries in vier bisdommen: Haarlem, Breda, ’s-Hertogenbosch en Roermond.(4) Nadat het grootseminarie in ’s-Heerenberg in 1842 was gesloten wegens gebrek aan niveau werden de priesters van het aartsbisdom tot 1857 op het Haarlemse grootseminarie Warmond opgeleid. Een eigen Utrechts grootseminarie, Rijsenburg, opende in dat jaar zijn poorten.(5)

Het zou daarna ruim een eeuw duren voordat de aanstaande priesters weer universitair geschoold zouden worden. En wat nog bedenkelijker was voor de kwaliteit van de opleiding: ook de professoren hadden over het algemeen na hun grootseminarieopleiding geen verdere scholing genoten. Aanvankelijk doceerden er op de seminaries nog een aantal professoren met een Leuvense opleiding, maar die generatie stierf spoedig uit, en werd niet opgevolgd. Tot in de jaren twintig van de twintigste eeuw hadden de meeste professoren weinig affiniteit met de wetenschap. Zij waren blij als ze naar een nette pastoorsplaats werden overgeplaatst.

Bij de reguliere priesters lag dat anders, in ieder geval bij de grote studieordes: de franciscanen, dominicanen en jezuïeten. Tot de Franse tijd werden paters die bestemd waren voor de Missio Hollandica opgeleid in studiehuizen van hun orde in de zuidelijke Nederlanden. Pas in de Franse tijd, toen zij ook daar hun kloosters moesten sluiten, kwamen zij met hun opleidingen in moeilijkheden. Zij zetten deze zo goed en kwaad als het ging voort in pastorieën en conventen in de noordelijke Nederlanden, daarbij gehinderd door het feit dat zij geen nieuwe novicen mochten aannemen. Pas de kloosterbesluiten van 1840 gaven hen weer meer armslag. In datzelfde jaar startten de franciscanen een opleiding in Alverna, gevolgd door de jezuïeten in Maastricht in 1852 en de dominicanen in Huissen in 1858. Deze priesteropleidingen waren kwalitatief beter dan de seculiere opleidingen, niet alleen vanwege het internationale karakter van de ordes, die in het buitenland zelf universiteiten hadden om hun docenten op te leiden, maar ook omdat deze studiehuizen meer docenten hadden dan de drie of vier waar de grootseminaries het de eerste decennia moesten doen.

3. 1900-1920: Modernisme en integralisme

De problemen die Schoonenberg in 1948 kreeg met zijn proefschrift hingen samen met de invloed van de nouvelle théologie. Maar de nouvelle théologie hernam voor een groot deel theologische vragen die eerder waren gesteld, en een theologische benadering die reeds aan het eind van de negentiende eeuw was beproefd. Met hetzelfde misplaatste gemak waarmee de paus dat deed in zijn encycliek Pascendi (1907) spreek ik hier van modernisme. Maar de vraag, of de Nederlandse theologie wellicht modernistisch beïnvloed zou kunnen zijn, kan meteen met een radicaal ‘nee’ worden beantwoord. De historicus L.J. Rogier heeft al een halve eeuw terug vastgesteld dat het modernisme in Nederland geen voet aan de grond kreeg, dankzij de “angstvallig gesloten seminarietucht van de clerus”.(6) Dat was echter geen reden voor integralistische ijveraars om te twijfelen aan de zin van hun ijveren. Vooral exegese en dogmatiek waren gevaarlijke vakken geworden.

De bekendste affaire op exegetisch terrein was wel de geknakte carrière van de exegeet Henri Poels (1868-1948). Deze was gepromoveerd op een studie over de Pentateuch. Zijn proefschrift werd door J. van Kasteren SJ (1855-1918), die op het Canisianum doceerde en bevriend was met Poels, met waardering, maar niettemin kritisch besproken. Weliswaar nam Van Kasteren een middenpositie in tussen traditionele en kritische exegese, maar Poels werk was hem toch te kritisch.(7) Daarmee vestigde hij de angstvallige aandacht van het Nederlandse episcopaat op Poels, en luidde hij ongewild het einde in van diens exegetische carrière.(8) Maar er waren ook minder spraakmakende gevolgen van het integralisme. De franciscaanse exegeet Romualdus Peeters koesterde vooruitstrevende denkbeelden over de uitleg van de Schrift, maar na het verschijnen van Pascendi veranderde zijn exegese in ‘vrome interpretatie’. “Hij ging voortaan de moeilijke kwesties uit de weg en hield zich aan wat hij noemde: de traditionele opvattingen.”(9)

Onder de dogmatici vielen de slachtoffers in het bisdom Haarlem, dat in die jaren bestuurd werd door de angstvallige bisschop A.J. Callier (1849-1928), die zich gemakkelijk liet beïnvloeden door de fanatieke integralist M.A. Thompson (1861-1938), hoofdredacteur van het dagblad De Maasbode.(10) En dat terwijl aan Calliers grootseminarie Warmond in die tijd de beste theologie werd gegeven van alle seculiere opleidingen.

In 1892 was G.C. van Noort (1861-1946) op Warmond benoemd voor dogmatiek. Zijn voorganger, Th. Vlaming (1859-1935), was in Rome gepromoveerd tot doctor utriusque iuris en stapte in dat jaar over naar zijn eigen vak. Van Noort had niet meer dan grootseminarie genoten, maar ging enthousiast aan de slag en produceerde in een kort tijdsbestek een volledige dogmatiek. Ook Vlaming schreef zijn eigen traktaten, die vervolgens als handboeken werden gedrukt. Toen in 1895 de filosoof J.Th. Beysens (1864-1945) op Warmond kwam vormden zij al spoedig een gezworen drietal. Ook Beysens, eveneens een selfmade wetenschapper, schreef zijn eigen handboeken. De drie professoren hebben gedurende een tiental jaren de gebruikelijke professorenborrel in de avonduren besteed om flink met elkaar in discussie te gaan. Van de drie is Beysens waarschijnlijk de meest invloedrijke geweest: hij stond in de lijn van het open neothomisme van Mercier en weerlegde niet-thomistische filosofen niet op basis van horen zeggen, maar vanuit hun eigen werk.(11)

In 1903 werd Callier bisschop van Haarlem. Drie jaar later werd Vlaming tot pastoor benoemd en in 1908 overkwam Van Noort hetzelfde. Beysens trof dit lot niet, mogelijk omdat hij een studievriend was van Thompson. Maar toen hij in 1909 het Leuvense eredoctoraat ontving dat hem professorabel maakte, week hij een jaar later uit naar de Utrechtse rijksuniversiteit. Binnen vier jaar had Warmond weer het middelmatige seminarieniveau dat de bisschoppen zo dierbaar was.

4. 1920-1935: handboekentheologie

In 1928 volgde J.D.J. Aengenent (1873-1935) Callier op als bisschop van Haarlem. Aengenent had als professor in de ethica de zuivering van Warmond meegemaakt. Het benoemen van Vlaming tot kanunnik-theologaal en het regelen van een eredoctoraat aan de Gregoriana voor Van Noort behoorden tot zijn eerste ambtsdaden.

Maar dankzij alle integralistische drijverijen gingen de grootseminaries en reguliere studiehuizen nu een periode in van schoolse handboekentheologie ‘ad mentem Sancti Thomae’. Wel waren de grootseminaries nu qua bemanning op peil gekomen: voor alle vakken waren afzonderlijke docenten aangesteld. Maar nog steeds had het merendeel geen academische opleiding genoten. En nog steeds kwam het voor dat docenten in het ene vak in geval van vacatures voor een ander vak werden benoemd. Echte problemen gaf dat niet, want zij konden eenvoudig het voorgeschreven handboek volgen.

Op Warmond konden de opvolgers van Van Noort steunen op diens handboeken, en dat deden zij dan ook.(12) Van Noorts eerste opvolger E.P. Rengs (1876-1939), een uitgesproken antimodernist, was “een mislukking”.(13) J.P. Verhaar (1889-1948), benoemd in 1917, volgde nauwgezet Van Noorts handboeken, gaf ze opnieuw uit en voegde er uit Van Noorts eigen aantekeningen nog een deel aan toe.(14)

De bijzondere aandacht die wij hier geven aan de handboeken van Van Noort is niet zonder reden. Van Noorts handboeken werden rond 1925 aan verschillende grootseminaries gebruikt, en zij zijn dan ook te beschouwen als een specimen van Nederlandse theologiebeoefening in seculiere kring in de eerste vijfendertig jaar van de twintigste eeuw. “De handboeken van G.C. van Noort waren zo voortreffelijk dat de docent nauwelijks de gelegenheid had te excelleren”, aldus een student in een terugblik.(15) Uit verschillende bronnen kunnen wij opmaken dat Van Noort in zijn handboeken zwaar leunde op het werk van de jezuïet L. Billot (1846-1931), al verwees hij er in zijn handboeken niet naar.(16) Wel beval hij lezing van Billot in zijn lessen aan.(17) Billot, die sinds 1885 dogmatiek doceerde aan de Gregoriana, concentreerde zich op de metafysica van Thomas van Aquino, en wist daar ‘met een bewonderenswaardige helderheid’ nieuwe gevolgtrekkingen uit af te leiden.(18) Niettemin stelde de Haarlemse bisdomhistoricus Voets later dat Van Noort een middenweg zocht tussen Billot en het modernisme.(19)

De grote studieordes hadden uiteraard hun eigen handboeken. De franciscaan N. Sanders (1892-1962), een van de betere dogmatici in het Nederland van die jaren, was een uitgesproken scotist, en schreef dan ook het handboek van de Duitse scotist P. Minges OFM (1861-1926) voor.(20) Andere franciscaanse dogmatici werkten toen al met het bekend geworden handboek van F. Diekamp (1864-1924), dat aan veel opleidingen de Tweede Wereldoorlog nog zou overleven.(21) De jezuïeten doceerden vrijwel uitsluitend uit door henzelf geschreven traktaten, met alleen een handboek om op terug te vallen.(22) De dominicanen lazen in de cursus maior de delen I en III van Thomas’ Summa Theologica articulatim, artikelsgewijs, in een roulerende cursus van vier jaar. Dat net beginnende studenten op deze manier onmiddellijk in bijvoorbeeld de engelenleer terecht kwamen, werd toen niet als een didactisch probleem ervaren. In de cursus minor werd tot 1945 de dogmatiek van E. Hugon OP (1867-1929) gebruikt,(23) waarna evenzogoed het handboek van Diekamp nog werd voorgeschreven.

Daarnaast onderscheidden de genoemde ordes zich van de seculiere grootseminaries door het niveau van hun onderwijs. Vrijwel alle docenten hadden in hun vak verder gestudeerd, en waren gewoonlijk gepromoveerd. Maar hun licht verborgen zij veelal onder de korenmaat van hun eigen studiehuizen.

5. Een theologische faculteit

In 1923 kwam er een einde aan het tijdperk dat katholiek Nederland het zonder universiteit moest doen. De opening van de Roomsch-Katholieke Universiteit in Nijmegen werd in 1923 gevierd als een bekroning van de intellectuele emancipatie van de Nederlandse katholieken. Maar de universiteit was uitermate moeizaam tot stand gekomen, niet in de laatste plaats door de chronisch remmende werking van het voltallige bisschoppencollege.(24) Men kan zich dan ook afvragen of het hen werkelijk om de intellectuele emancipatie was begonnen. De universiteit startte met drie faculteiten: een letterenfaculteit, een juridische faculteit, en een theologische faculteit. Zo vanzelfsprekend als het was geweest dat de gereformeerde Vrije Universiteit bij haar oprichting in 1880 een theologische faculteit kreeg, zo weinig vanzelfsprekend was dat voor de katholieke universiteit. Eigenlijk hadden de bisschoppen liever een medische faculteit gehad. Daarmee wordt meteen duidelijk wat zij van Nijmegen verwachtten: katholieke leraren, juristen en medici, die ervoor moesten zorgen dat de roomse zuil nog meer selfsupporting zou worden dan zij al was. Maar voor een medische faculteit was geen geld, en om rijkserkenning te krijgen moest er wel met drie faculteiten worden begonnen. En dus werd het een theologische faculteit.

De bisschoppen, de aartsbisschop Henricus van de Wetering (1850-1929) voorop – een anti-intellectualist van het zuiverste water – waren in wezen van mening dat het niveau van de grootseminaries voldoende was voor hun priesteropleiding. Op den duur weken zij voor het financiële argument en voor het gewicht van de oprichter en eerste rector magnificus, de Utrechtse hoogleraar Jos. Schrijnen (1869-1938), broer van de bisschop van Roermond. Wel bedongen de bisschoppen, dat de theologische faculteit hun seminaries geen concurrentie aan zou doen, en zo kreeg de faculteit alleen een cursus maior, een kopstudie na de priesteropleiding. Dat had tegelijk het voordeel dat er geen leken, laat staan leken van vrouwelijke kunne, konden studeren.

In feite vormde deze episcopale voorwaarde de kortst mogelijke samenvatting van het beleid dat de bisschoppen sinds 1853 ten opzichte van hun grootseminaries hadden gevoerd: ze wilden geen wetenschappers, maar parochieherders. Gevolg was, dat het in Nederland vrijwel ontbrak aan geschikte kandidaten voor de leerstoelen. Zo was Schrijnen – die ook de headhunting op zich had genomen – aangewezen op de medewerking van de jezuïeten, franciscanen en dominicanen. Maar de desbetreffende oversten stonden absoluut niet te springen om hun beste geleerden aan de universiteit af te staan. Ze waren namelijk, zoals de praktijk zou uitwijzen, bepaald niet van plan hun studenten en masse naar de nieuwe faculteit te sturen, en hadden dus geen enkele baat bij eigen ordesgeleerden op de theologische leerstoelen. Voor de theologische faculteit stonden de jezuïeten en franciscanen uiteindelijk met pijn en moeite één hoogleraar af, de dominicanen drie. De dominicanen kregen als tegenprestatie het recht om voor de betreffende leerstoelen voortaan een aanbeveling te mogen doen. Het waren dan ook essentiële leerstoelen: nieuwe testament, moraal en dogmatiek.

Wat de dogmatiek betrof viel er voorlopig echter weinig te halen in Nijmegen. De leerstoel werd bezet door de veeleer moraaltheologisch georiënteerde J.B. Kors (1885-1966), een “orthodox geloofsverdediger oude stijl”, met een voorkeur voor praktische vraagstukken.(25) Kors schoof in 1928 dan ook grif door naar de vrijgekomen leerstoel moraaltheologie, en werd opgevolgd door G.P. Kreling OP (1888-1973).

6. 1935-1955: annotaties en kritiek

In de loop van de jaren dertig begon het niveau van de grootseminaries te stijgen. Trendsetter was de al genoemde Haarlemse bisschop Aengenent, die onmiddellijk een aantal priesters naar Nijmegen of Rome zond om er een academische graad te halen. In 1936 trad Klaas Steur (1905-1985) aan als dogmaticus, een jaar later J.C. Groot (1908-1994) voor filosofie en apologetica. Beiden waren in Nijmegen bij Kreling gepromoveerd. Op het Utrechtse grootseminarie werd in 1935 H.J.H.M. Fortmann (1904-1968) benoemd – niet te verwarren met zijn jongere broer Han M.M.. Ook Fortmann had in Nijmegen bij Kreling gestudeerd.

De tamelijk onbekende Kreling, van wie zijn ordebroeder Schillebeeckx later bekende dat hij hem alleen van naam kende,(26) moet niettemin beschouwd worden als de belangrijkste en meest originele theoloog die Nederland voor de Tweede Wereldoorlog heeft voortgebracht. Hij had na zijn dominicaanse opleiding in Nederland twee jaar in Freiburg gestudeerd, en werd in 1926 benoemd tot hoogleraar aan het Angelicum, maar al twee jaar later werd hij in Nijmegen benoemd. Zelf heeft Kreling wel eens gezegd te vermoeden dat hij er door de hardline neothomist R. Garrigou Lagrange, nota bene een ordegenoot, uitgewerkt was. Dat zou niet vreemd zijn, want in tegenstelling tot deze had Kreling zich niet laten bekeren tot het veilige handboekenthomisme.(27)

Krelings theologiseren werd “gekenmerkt door eerbied voor het mysterie van God. (…) Hiermee hing samen zijn openheid van geest, zijn ontvankelijkheid voor de waarheid, van wie of van waar die ook kwam en die getuigde van een innerlijke vrijheid. Daarbij kwam zijn gave om moeilijke vraagstukken eenvoudig en helder uiteen te zetten zonder in simplificaties te vervallen”, zo typeert zijn biograaf Haarsma hem.(28) Kreling zelf moest weinig van de nouvelle théologie hebben: hij vond haar te intuïtief. Toch is het niet vreemd dat het juist zijn leerlingen waren, die de nouvelle théologie in Nederland introduceerden. Kreling had hen geleerd de ruimte te nemen.

Dat gold, naarmate de academisering van het docentencorps aan de grootseminaries toenam, ook van andere dogmatici. Zij gebruikten het handboek nauwelijks meer, al lieten zij het – misschien veiligheidshalve? – wel op de boekenlijst staan. Zij schreven hun eigen traktaten. Een kleine bloemlezing van herinneringen van hun leerlingen maakt duidelijk hoe de vlag erbij hing. Op Warmond werd het handboek van Van Noort door Steur “uiterst extensief besproken, aangevuld en gecorrigeerd in de collegedictaten”, en: “dogmatiek was bijna geheel eigen dictaat van Steur”. Op Rijsenburg moesten de studenten van Fortmann wit-doorschoten handboeken van Van Noort gebruiken. De lege bladen werden vol gedicteerd met aantekeningen “vanuit nouvelle théologie, Semmelroth e.a.”. Op de witte pagina’s en uitgereikte inlegvellen “stond het eigenlijke”. Aan het Bossche grootseminarie was het al niet anders. De dogmaticus Alph. Kerssemakers leidde zijn studenten meer in in De Lubac en Daniélou dan in Diekamp. En op het Roermondse grootseminarie werd Van Noort gebruikt “als aambeeld”.(29)

Van extra belang voor ons onderwerp is uiteraard de Maastrichtse theoloog F. Malmberg SJ (1903-1979). Zijn theologiebeoefening was breder georiënteerd dan die van Kreling en niet alleen beïnvloed door de nouvelle théologie, maar ook door zijn ordegenoot Karl Rahner, en door Maurice Blondel en Odo Casel. Malmberg was sterk op de ecclesiologie georiënteerd. “Hij maakte het kerktractaat het centrum van alle andere tractaten. Hij volgde geen boek, maar gaf eigen tractaat (op de achtergrond hiervan stond V. de Broglie SJ (…). En dan: Maurice Blondel over het ‘desiderium naturale’(…)”, aldus een van zijn studenten in een terugblik.(30)

7. Humani generis

In Rome was men de nouvelle théologie niet bepaald gunstig gezind. In de eerste helft van de jaren veertig werden afzonderlijke theologen of publicaties veroordeeld. In 1942 werd M.-D. Chenu’s Une école de théologie: le Saulchoir op de index gezet, in 1948 mocht Schoonenberg zijn dissertatie niet publiceren.(31) In 1950 volgde de veroordeling van de nouvelle théologie als zodanig in de encycliek Humani generis. Het leek Schoonenbergs meerderen raadzaam om ook een aangepaste versie van zijn proefschrift in 1951 uit de publiciteit te houden.(32) Schoonenberg was niet het enige slachtoffer van de jacht op de nouvelle théologie. Ook voor zijn promotor Malmberg scheelde het niet veel, herinnert een van zijn studenten zich: “Malmberg kwam op het randje van conflict met het H. Officie door zijn interpretatie van de ‘natuurlijke Godskennis’. Hij stond zeer dicht bij Rousselot’s ‘Les yeux de la foi’, maar redde zich met enige distincties”.(33) Bij de franciscanen viel het oog op de theologie van B. van Leeuwen (*1913), alweer een leerling van Kreling. Zijn apologetische methode werd verweten “fenomenologische vaagheden” te bevatten in plaats van “klare termen en definities”. Zijn oversten redden hem door zelf een visitator te benoemen, die zich beperkte tot enkele vermaningen. Bij de dominicanen werd de filosoof B.A.M. Barendse (1906-1977) in 1950 met ‘studieverlof’ naar Le Saulchoir gestuurd.

Een tweede ronde volgde in 1954. De Nederlander S. Tromp SJ (1889-1975) werd door het H. Officie voor een visitatie naar zijn vaderland gezonden. Hij had het niet alleen gemunt op de zogenaamde Nijmeegse psychologie, maar inspecteerde ook de diocesane grootseminaries.(34) Resultaten: een doceerverbod voor de filosoof H. Ruygers (1913-1989) aan het Bredase grootseminarie, en een pastoorsbenoeming voor Steur, die kort daarvoor op Warmond een uiteenzetting ‘Nieuwe theologie en zielzorg’ had laten stencilen. Op Rijsenburg rolden er geen koppen, maar de exegeet J. Weterman (1918-2008) kreeg het van Tromp flink te verduren. “Als jullie zo doorgaan – zei Tromp – blijft er in Nederland alléén Koninginnedag als feest over”. Weterman had in een artikel geschreven dat Jezus niet per se de 40^e dag ten hemel was opgestegen.(35)

Hoewel associaties met het integralisme van vijftig jaar in alle seminaries en studiehuizen leefden, leidde de hetze tegen de nouvelle théologie niet meer tot de decennia lange terugval die het integralisme de Nederlandse theologie had bezorgd. Nog geen twee jaar later publiceerde de eveneens aan Warmond docerende Groot ongestraft een artikel getiteld ‘Nieuwe tendenzen in de hedendaagse theologie’.(36) Hij stelde kort vast dat ook Humani Generis niet alle nieuwe theologie meteen beschouwde als ongezonde nieuwlichterij, maakte verder aan de encycliek geen woord vuil en beschreef de ontwikkeling van de theologie in precies die termen, die ook de nouvelle théologie kenmerkten: herbronning, verzet tegen de deductietheologie en ‘echt werkelijkheidsdenken’, existentiële interesse voor de menselijke persoon, en de historiciteit van de heilsgeschiedenis.

Nog verder ging de Sint Radboudstichting. Deze stichting, met in het bestuur het voltallige Nederlandse episcopaat, droeg in 1949 Schoonenberg voor voor een bijzondere leerstoel in de katholieke theologie aan de Universiteit van Amsterdam. De leerstoel kwam er uiteindelijk niet door het verzet van de theologische faculteit.(37) Aan deze zelfde universiteit was al langer een bijzondere leerstoel in de thomistische wijsbegeerte gevestigd, waarop diezelfde Radboudstichting, nota bene buiten de provinciaal van de dominicanen om, in 1951 Barendse benoemde.

8. Schoonenberg en de Nederlandse theologie

Hiermee hebben wij een schets geboden van de theologische context waarin Schoonenberg stond in zijn studietijd en tijdens het schrijven van zijn dissertatie. Ter afsluiting nemen wij onze beginvraag weer op. In hoeverre is Schoonenberg mede door deze Nederlandse context gevormd? Is daarvan überhaupt iets aantoonbaar?

We kunnen in ieder geval vaststellen, dat Schoonenberg een kind van zijn tijd was, en zich vooralsnog in weinig onderscheidde van zijn generatiegenoten. Zij waren allemaal opgeleid in een periode van groeiende kritiek op het handboekenthomisme en een toenemende openheid naar nieuwe theologische ontwikkelingen in het buitenland als de nouvelle théologie in Frankrijk en de Verkündigungstheologie in Duitsland. Of deze ontwikkelingen ook door de Nederlandse dogmatici onderling werden besproken weten wij niet. De seculiere priesters die in Nijmegen studeerden woonden samen in het Piusconvict. Daar zullen de theologische ontwikkelingen niet onbesproken zijn gebleven. Maar of er voor de Tweede Wereldoorlog meer uitwisselingen of landelijke contacten bestonden zou uitgezocht moeten worden. Mijn indruk is dat de seminaries en studiehuizen nog tamelijk gesloten waren.

Pas na de Tweede Wereldoorlog wordt theologische uitwisseling tussen de dogmatici onderling aanwijsbaar: in 1948 werd het Werkgenootschap van Katholieke Theologen in Nederland opgericht. Schoonenberg was daar lid van, was ook actief aanwezig bij de vergaderingen, blijkens de weergaven van de discussies, en heeft er in 1950 en 1952 een voordracht gehouden.(38) Maar toen was zijn proefschrift al voltooid.

Wij zijn dus aangewezen op de literatuurlijst van zijn proefschrift als weergave van door Schoonenberg gebruikte literatuur. In deze uitgebreide lijst komen slechts incidenteel publicaties van Nederlandse collega’s voor. Maar die namen bevestigen wel, dat er in Nederland een nouvelle theologisch milieu was waar Schoonenberg in paste. Hij gebruikte onder meer literatuur van toen nog exegeet B. Alfrink, de moraaltheoloog L.H. Cornelissen OP, H.J.H.M. Fortmann, B. van Leeuwen OFM en N. Sanders OFM. Niet per se opvallend maar wel de moeite van het vermelden waard is het relatief grote aantal verwijzingen naar zijn promotor Malmberg, die hem op het spoor van zijn onderwerp had gezet en in wiens voetsporen hij trad.(39) En verder: in het licht van de betekenis van Kreling voor de Nederlandse theologie van die jaren is het feit dat Schoonenberg de bespreking van de positie van deze theoloog geheel uit zijn tweede versie heeft geschrapt, wel bijzonder opvallend.(40) Naar de reden daarvoor moeten wij gissen. We zouden kunnen vermoeden dat Schoonenberg er bij de herverwerking van zijn proefschrift niet langer meer van overtuigd was, dat Kreling te positioneren was in de sectie ‘klassieke speculatieve theologie’, het soort theologie waartegen hij zich afzette. Wellicht dat gesprekken met leerlingen van Kreling, bijvoorbeeld in het WKTN, hem op andere gedachten hebben gebracht.

De conclusie, die wij aan het slot van deze bijdrage kunnen trekken, hebben wij in onze inleiding al gememoreerd: het proefschrift van Schoonenberg past geheel in het theologisch denken, zoals dat zich vanaf het einde van de jaren dertig van de twintigste eeuw in Nederland had ontwikkeld: men recipieerde vooral de moderne buitenlandse theologie, en met name de nouvelle théologie. Maar zoals dat ook het geval was bij zijn collega’s voelde Schoonenberg zich in die jaren nog niet vrij om volledig vanuit deze nieuwe theologie te denken, zonder zich te verantwoorden ten opzichte van de klassieke theologie.

Lodewijk Winkeler, historicus en theoloog, is hoofd van het Katholiek Documentatie Centrum te Nijmegen. Bovenstaande bijdrage is de volledige tekst van zijn voordracht voor het Colloquium Theologie als geloofsvertolking, Historische en theologische reflecties bij het proefschrift van Piet Schoonenberg (1948),  in Leuven op 12 december 2008. Deze en de andere voordrachten zullen door de Faculteit Godgeleerdheid van de Katholieke Universiteit Leuven in de loop van 2009 gepubliceerd worden.

(1) Voor deze bijdrage maakte ik gebruik van een aantal eerdere publicaties over dit onderwerp van mijn hand, te weten: 'Thomisme in de twintigste eeuw. De dominicaanse filosofie- en theologie-opleiding. Een inventarisatie', in: Jaarboek van de Werkgroep Thomas van Aquino, 3(1983), p. 59-74; 'Ten dienste der seminaristen. Handboeken op de Nederlandse priesteropleidingen, 1800-1967', in: Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum, 17(1987), p. 12-56; 'Thomisme aan Nederlandse seculiere priesteropleidingen, 1800-1950. Een peiling’, in: Jaarboek van de Werkgroep Thomas van Aquino, 7(1987), p. 45-60; ‘De theologische faculteit van de Katholieke Universiteit Nijmegen. Een beknopte geschiedenis (1923-1992)’, in: Jaarboek van het Katholiek Documentatie Centrum, 27(1997), p. 94-139; ‘Het onderwijs op Warmond, 1799-1967’, in: Trajecta, 9(2000), p. 134-167; ‘Van neothomisme naar hermeneutiek. Theologiebeoefening aan de Theologische Faculteit van de Katholieke Universiteit Nijmegen, 1923-ca. 1980’, in: Jaarboek van het Thomas Instituut te Utrecht, 20(2000), p. 75-123. Naar deze publicaties wordt in het vervolg niet verder verwezen, tenzij het om specifieke citaten e.d. gaat.