L’Église, dans notre société occidentale, est souvent plus considérée comme une institution, autrement dit, comme sclérosée, rigide et immobile, que comme un organisme vivant. Cela tient, non pas en dernier lieu, à ce que beaucoup de gens la considèrent comme étant en dehors d’eux : l’Église, ce sont le pape, les évêques, les prêtres…mais pas eux-mêmes. Un fossé sépare ici l’Église comme institution, représentée par ceux qui y occupent une charge, et les croyants qui, au moment crucial, ne se vivent pas comme en faisant partie. Cette distinction ne se rencontre pas seulement chez les personnes peu pratiquantes ; les pratiquants eux-mêmes font dans leurs discours la différence entre l’Église officielle et l’individu qu’ils sont, exprimant par là que la petite roue qu’ils se sentent être dans l’engrenage ne peut rien modifier. Le sentiment d’impuissance domine : on ne leur demande pas leur avis sur les points importants, pourquoi devraient-ils alors ressentir l’Église comme quelque chose qu’ils font avancer ?

Cette vision de l’Église ne concorde pas avec mon expérience. Moi, j’ai conscience d'être Église, et de l’être avec beaucoup d’autres personnes. Je me sais confortée dans cette manière de ressentir l’Église par mes aïeux et aïeules catholiques qui protestèrent en 1870 contre le 1^er Concile du Vatican et participèrent, plus tard, à l’édification de l’Église Vieille-Catholique. Ces pères et mères vieux-catholiques considéraient le droit d’intervention dans les processus de décision et la participation à l’édification de l’Église comme droit et devoir de tous les membres de celle-ci. De leur point de vue, tous ensemble, les membres de l’Église, laïcs et ecclésiastiques, théologiens et non-théologiens, formaient le peuple de Dieu.

Le peuple de l’Église et le peuple de Dieu

L’idée me paraît, pour commencer, primordiale, qu’à la base de l’Église synodale et de la coresponsabilité, il doit y avoir l’expérience que l’on n’est pas qu’une petite roue du mécanisme, mais soi-même Église. En ce sens, la revendication formulée par le mouvement « Nous sommes Église » est extrêmement importante ; elle ne s’adresse pas uniquement à ses membres, mais exhorte tous les membres de l’Église à un changement de conscience.

La réalisation d’une Église synodale dépend, en outre, de la question des relations entre ministres et laos, entre titulaires d’une fonction et laïcs. Est-ce que le sacerdoce est vécu comme une chose à part (kleros), possédant un statut à part, et qui se différencie ontologiquement et substantiellement des laïcs ? Ou a-t-il le laos pour vis-à-vis et est-il porté par lui avec la mission de servir l’Église ? Dans l’Église Catholique Romaine, il est encore accordé un tel poids au sacerdoce qu’il est de fait détaché de la masse du peuple de Dieu, élevé à quelque chose d’exceptionnel et considéré comme une autorité supérieure. Sur l’échelle du « pouvoir sacré » (c’est la signification du mot « hiérarchie »), le sacerdoce est ainsi classé beaucoup plus haut que le peuple de Dieu. Le célibat contribuerait-il au nimbe dont est paré le sacerdoce ? Force est, en tout cas, de constater que dans l’Église Vieille-Catholique, les ministres mariés, hommes et femmes, ne sont pas auréolés du même prestige, ce qui n’enlève toutefois rien de son crédit à leur ministère.

Il est nécessaire de réexaminer d’un œil critique les images et les représentations des rapports entre le ministère et le peuple de Dieu, profondément ancrées dans les esprits. Des modèles tirés de la Bible et de l’Église primitive peuvent nous aider à reconsidérer l’Église non pas comme une construction hiérarchique, mais comme une création organique, comme une Église dans laquelle de nombreux membres concourant au même but, coopèrent et se complètent pour la maintenir en mouvement et en vie. L’image biblique du Corps du Christ vient à l’esprit, ou celle de la table ronde sans hiérarchie ni préséance. En redéfinissant théologiquement le rôle du peuple de l’Église, le concile Vatican II fit entrer dans le jeu le concept de « peuple de Dieu en marche » et du « sacerdoce commun des baptisés ». Toutes les possibilités de cette conception dynamique ne sont néanmoins pas épuisées. Car on a laissé, côte à côte, ces images bibliques dynamiques et les vestiges de l’ancienne conception hiérarchique de l’Église formulée lors du concile Vatican I (1869-1870), sans déblayer le terrain.

Or, à elles seules, les belles images ou les métaphores ne suffisent pas, car même organiques, elles peuvent servir à voiler la question du pouvoir. Pour éviter ce danger, il serait bon de ne pas faire dépendre le concours – c'est-à-dire la coresponsabilité et la participation – de chacun des membres de l’Église à ses processus vitaux et décisionnels de la bienveillance des autorités ecclésiastiques, mais de lui fournir un fondement juridique, sans lequel la collaboration et la participation pourraient de nouveau être restreintes au gré des époques et des changements que celles-ci amènent successivement. En fixant, en revanche, juridiquement le droit d’intervention de tous les membres de l’Église, on créerait une condition importante pour une réelle participation. Ce serait, en outre, l’occasion de percevoir la dimension spirituelle de la participation des laïcs.

Centralisme

À mesure que, depuis le XIX^e siècle, du moins dans le monde occidental, les valeurs démocratiques s’imposèrent, et que les droits démocratiques furent considérés comme droits fondamentaux, l’Église Catholique Romaine s’éloignait, elle, peu à peu du principe « démocratique » des débuts du christianisme. Au lieu d’y adhérer, elle « modernisa », au cours des derniers siècles, la papauté sur le modèle Renaissance d'une papauté absolue, d'un souverain, sans suivre les développements ultérieurs du domaine séculier, par exemple, vers la monarchie constitutionnelle qui accorde certaines formes de participation. Vatican II nous a laissé un « chantier », a constaté récemment Hermann J. Pottmeyer, spécialiste de théologie fondamentale de Bochum(1). Gêné par la lourde hérédité ecclésiale issue de Vatican I – hérédité particulièrement chargée en ce qui concerne la primauté de juridiction et l’infaillibilité du pape –, Vatican II n’a pu mener à bien la réforme de l’Église :

« À côté de la vieille construction du centralisme romain des XIX^e et XX^e siècles, s’élèvent les quatre puissants piliers d’une Église et d’une ecclésiologie renouvelées : l’Église comme peuple de Dieu, comme sacrement du Royaume de Dieu dans le monde, comme communauté des Églises locales avec une direction collégiale, et enfin, l’œcuménisme (95) ».

En ajoutant à la doctrine de la primauté du pape celle du ministère épiscopal et du collège des évêques, la Constitution Lumen Gentium accomplit certes un progrès considérable. La doctrine de la co-responsabilité du corps épiscopal dans l'Eglise universelle n’a toutefois pas réussi à mettre un frein au centralisme romain. Car la collégialité des évêques n’est pas considérée comme un principe d’égalité (selon lequel l’évêque de Rome ne serait qu’un évêque parmi d’autres) ; la primauté jouit toujours d’une autorité autonome (99). La question de savoir si les évêques reçoivent leur juridiction directement du Christ ou par la médiation du pape, n’est pas encore résolue.

Cette question est, en définitive, à l’origine de l’opposition des vieux-catholiques à Vatican I, car pour eux, (comme dans l’Église primitive), tous les évêques sont égaux ; aucun évêque ne peut être juridiquement supérieur aux autres. La collégialité équivaut à une égalité radicale (au sens propre du mot : à la racine), qui autorise néanmoins une primauté d’honneur, la primauté d’un primus inter pares (premier parmi ses pairs), primauté qui ne repose pas sur une préséance juridiquement assurée, mais sur une autorité morale et sur l’ancienneté du siège épiscopal romain. Dans la primauté juridictionnelle, la souveraineté du pape n’est nullement remise en question ni par Vatican II, ni par la doctrine du collège des évêques : au contraire, la liberté d’action du pape y est clairement soulignée.

Les récents développements montrent que dans les questions de la législation et de la juridiction ordinaire et directe du souverain pontife sur quelques Églises partielles, la question de la participation collégiale du corps des évêques joue un rôle minime. (Le concept d’Église « partielle » – est en réalité une contradiction en soi car chaque Église locale est en soi Église au sens plein du terme. Mais du fait d’un rattachement juridictionnel à la primauté romaine, des parts ou des fonctions essentielles de son Être-Église lui sont retirées, de sorte qu’elle ne peut être qu’une Église « partielle ». Le concept reflète en outre une optique dont le point de départ est toujours le centre.)

La conception du centralisme romain telle qu’elle fut présentée décide, en définitive, aussi de la manière dont la conciliarité peut se former au sein de l’Église. Nous illustrerons la question de la conciliarité par l’ordination des femmes.

Illustration de la conciliarité par l’ordination des femmes

La conciliarité peut se comprendre comme une disposition à s’engager dans un processus d’apprentissage commun, comme une quête des liens tissés par une origine commune et une recherche des moyens de vivre la tradition dans les circonstances actuelles et compte tenu des exigences de notre époque. Cela signifie qu’il faille se consulter pour échanger ses idées, ses peurs et ses expériences. Il n’est pas possible que, dans une question aussi importante que l’ordination des femmes, qui préoccupe aujourd’hui beaucoup d’Églises, une instance connaisse ou essaie de fixer d’avance le résultat d’un tel processus de consultation. Thomas Hopko, théologien orthodoxe américain, a sévèrement critiqué la manière dont Rome essaie depuis 1994 de mettre définitivement fin au débat sur l’ordination des femmes. Pour lui, qui est pourtant opposé à l’entrée des femmes dans les ordres majeurs de l’Église, il est cependant clair qu’il faille donner à l’opinion le temps et l’occasion de juger du problème dans un processus qui prenne au sérieux tous les membres du peuple de Dieu. Ce qui est important dans la conviction de ce théologien, partagée par d’autres, c’est qu’elle reflète une certaine conception de la conciliarité. La conciliarité veut dire que les voix de l’ensemble du peuple de l’Église sont écoutées ; que le témoignage muet des théologiennes et des théologiens réduits au silence se fasse entendre et ne soit pas tu d’office sous la menace de sanctions. Il est vrai qu’une conciliarité de ce type n’aurait aucune autorité juridique. Mais le débat sur l’ordination des femmes ne dévoile-t-il pas précisément comme aucun autre l’échec des solutions imposées autoritairement ? Dans cette question, toute décision autoritaire qui n’est pas précédée d’un processus conciliaire n’a aucune crédibilité. D’un autre côté, en engageant une consultation conciliaire, l’autorité ecclésiale gagnerait une grande autorité morale. La façon dont se résout la tension entre la conciliarité et la décision autoritaire a valeur d’exemple pour l’avenir, tant au sein de l’Église qu’à l’extérieur, premièrement pour le traitement ultérieur de la question des femmes au sein de l’Église respective, – car dans beaucoup d’Églises, la question de l’accession des femmes aux ordres majeurs est une question cruciale, révélatrice de la façon dont elles traitent les femmes en leur sein, – et deuxièmement pour les relations œcuméniques des Églises entre elles.

Mettre en pratique la conciliarité et trouver ainsi les moyens appropriés pour des échanges internes et œcuméniques, qui accordent à tous les participants et à toutes les positions représentées un droit égal d’intervention est d’autant plus important à une époque où la convocation d’un véritable concile œcuménique, avec concertation de toutes les Églises, n’est pas en vue. Il serait concevable que l’évêque de Rome préside à un tel concile réellement œcuménique sans que ses directives soient d’emblée prépondérantes. Cette conception du concile n’est pas compatible avec l’exigence actuelle de primauté du pape, dans la mesure où c’est une exigence uniquement tournée vers l’intérieur.

Synodalité

La prédominance de la papauté eut pour contrepartie un recours croissant à la synodalité au sein de l’Église. Il ne faut pas confondre synodalité et démocratie. La démocratie est légitime en politique. La synodalité n’est pas la mise en avant des intérêts d’un groupe ou de particuliers. La synodalité n’est pas, comme dans un parlement, une lutte pour obtenir la majorité, et ne veut pas dire surveiller d’un œil soupçonneux le parti au pouvoir depuis les rangs de l’opposition. L’étymologie grecque du mot synodalité révèle fort bien son sens : faire route ensemble. Synodos, c’est une assemblée, mais aussi un groupement coopératif de compagnons de voyage. Cela évoque un voyage organisé qui se met en route, une communauté qui chemine. Dans les Actes des Apôtres, ceux qui firent profession de foi chrétienne, qui prirent fait et cause pour Jésus le Crucifié et le Ressuscité, furent appelés « les adeptes de la (nouvelle) Voie ».

Dans l’Église Vieille-Catholique, la synodalité s’exprime par des décisions vers lesquelles on s’achemine en commun par le dialogue et la prière. La synodalité est liée à des actes, tels que l’élection de l’évêque ou d’autres organes directeurs de l’Église.

Voici quelques caractéristiques générales de la synodalité:

• La synodalité suppose que l’on s’y exerce. Il faut apprendre à l’exercer, de la même façon qu’après une dictature, les gens doivent s’approprier les bases de la démocratie.
• Le point de départ de la synodalité sont les efforts communs de tout le peuple de Dieu, des laïcs et des ecclésiastiques. La voix de l’un ne pèse pas davantage que celle d’un autre. On gagne des voix par la persuasion, non pas en faisant valoir une position.
• La synodalité exige un esprit critique face au pouvoir, pour que ce ne soient pas les beaux parleurs ou ceux qui parlent le plus fort qui remportent les victoires. Il faut veiller à ce que les minorités et les opinions minoritaires accèdent aussi à la parole et soient entendues. Aucune question ne se débat selon le principe de la majorité ; à la fin d’un débat, il s’agit de trouver un consensus qui fasse l’unanimité et qui, reposant sur une large majorité, soit une solide assise. Chose cruciale pour que réussisse au quotidien de l’Église la réalisation des décisions prises. Les décisions synodales reposent sur une bonne connaissance de la vox populi, de l’opinion de toute l'Église et ont souvent besoin de temps pour mûrir.
• La synodalité repose sur un peuple majeur et responsable. Il ne s’agit pas seulement de connaître ses droits et ses devoirs, d’intervenir et de faire parler sa conscience en connaissance de cause, mais de prendre des responsabilités, même difficiles (parce qu’on manque de temps, parce qu’on est surchargé de travail ou parce que cela peut engendrer des conflits).
• La synodalité se fonde sur la subsidiarité, c'est-à-dire que les responsabilités sont prises à l’échelon où elles interviennent et qu’elles ne sont pas « rejetées » sur l’échelon supérieur (ou usurpées par celui-ci).
• La synodalité signifie connaître la différence entre « pouvoir » et « autorité ». L’autorité n’est pas donnée mais toujours confiée à quelqu’un. L’autorité suppose qu’un tiers la reconnaisse. Par une décision synodale, par exemple l’élection du membre d’une commission ou d’un évêque, une certaine marge de manœuvre, propre à la fonction, est reconnue à l’élu(e). Il ne s’agit pas d’une liberté d’action absolue, mais d'une action et d'une autorité déléguées par le synode, et dont l’élu(e) doit répondre devant lui. Ainsi, l’autorité et le pouvoir sont intégrés dans une balance des forces. Dans l’Église Vieille-Catholique, cela s’exprime dans l’idée que l’Église a d’elle-même, d’une Église dirigée par un évêque et un conseil synodal.
• La synodalité suppose des structures dirigeantes reposant sur la conviction que diriger c’est servir, c'est-à-dire d’abord écouter, puis agir, et enfin parler compte tenu de ce qui a été entendu. Un mode de direction de l’Église ainsi compris aura à tâche d’annoncer la foi dans un langage propre à l’Église et tenant compte des expériences et de la vie de l’homme d’aujourd'hui.
• Enfin, la synodalité signifie pratiquer que « Nous sommes Église ». Mais cela signifie aussi qu’il est hors de question de poursuivre dans l’attitude décrite au début, en plaçant l’Église en dehors de soi-même ou en récriminant toujours contre « ceux d'en haut ».

Le degré de pratique de la synodalité dans une Église révèle combien les laïcs y sont respectés.

Une Église synodale est par définition une Église en marche et reflète davantage l’image du peuple de Dieu en pèlerinage et l’exigence qui y est reliée qu’une Église où la possibilité de s’exprimer et de participer à la direction a plus souvent valeur d’épouvantail inspirant la terreur, ou est même interdite. Une Église synodale est une Église qui ne craint pas le départ dans le monde d’aujourd’hui, mais qui, pour son départ, tire profit des expériences et des idées de ses membres. Une Église en marche est une Église prête à s’ouvrir à ce qu’elle rencontre en chemin et à le relier à ce qu’elle-même apporte. Une Église en marche sait apprécier l’héritage de la tradition et est ouverte à la nouveauté : elle est à la fois gardienne de la tradition et capable d’innover.

Élection de l’évêque

Le mouvement « Nous sommes Église » intervient pour la participation des Églises locales à la nomination des évêques romains. Il le fait à bon droit, s’appuyant sur le principe naturellement défendu au V^e siècle par des papes comme Célestin 1^er et Léon le Grand, et selon lequel « Celui qui doit présider à tous, doit être élu par tous ».

Mais ce principe peut être formulé encore plus clairement :

« Pendant plus de mille ans … encore au XII^e siècle, au sein de l’Église occidentale, n’était considéré, du point de vue ecclésial, comme légitime, c’est-à-dire dans la succession apostolique de la mission de Jésus Christ, que l’élection d’un évêque par le clergé et par le peuple. »(2)

Il ne faut pas oublier que, jusqu’au XI^e siècle, le pape lui-même était élu par le clergé et par le peuple de Rome. Ce n’est que plus tard que le collège des cardinaux se chargea de l’élire. Au début, il n’était pas nécessaire que ces cardinaux fussent évêques. Ne serait-ce pas montrer de la complaisance à l’égard de la pensée actuelle, exigeant des ministères représentatifs, que d’instituer un collège de cardinaux ne comportant pas seulement des évêques, mais aussi, comme autrefois, des prêtres et des diacres, ainsi que des représentants des ordres religieux et des laïcs ? Elisabeth Schüssler Fiorenza, théologienne romaine catholique féministe, renommée pour ses recherches sur le Nouveau Testament, a revendiqué que des femmes puissent aussi être promues au cardinalat.

« La nomination des femmes au cardinalat nous débarrasserait du virus de la misogynie qui fut inoculé à notre Église et la paralyse. En investissant aussi les femmes d’un pouvoir de codécision quant à la fonction du pape et donc à l’avenir de l’Église, elle leur ouvrirait des voies démocratiques. »(3)

Angela Berlis

(1) Hermann J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im Dritten Jahrtausend (Le rôle de la papauté au III^e millénaire), (QD 179), Freiburg – Basel – Wien 1999, 95. Les nombres entre parenthèses indiquent les pages de ce livre. 

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