Ondragelijk lijden zonder uitzicht

Samenvatting van een boek door de auteur

Welke eenheid is er te vinden in het geheel van historische beschouwingen in hoofdstuk 1, de systematische beschouwingen in hoofdstuk 2, het empirisch onderzoek in hoofdstuk 3, en de reflectie in hoofdstuk 4? Is het pluralisme van historische, systematische, empirische en reflectieve opvattingen niet zo omvangrijk dat de vraag opkomt of er wel een verbindende lijn te ontwaren valt of, wellicht beter, te (re)construeren, waardoor dit alles bijeen kan worden gebracht?

Hoofdstuk 1 De geschiedenis van opvattingen over euthanasie

De aanzet en de geschiedenis van de opvattingen over euthanasie is in het kort beschreven in hoofdstuk 1. Deze opvattingen dienden zich aan toen in de vroegmoderne tijd geleidelijk afscheid werd genomen van de morele veroordeling van zelfdoding in de voormoderne periode. Men begint bezwaar aan te tekenen tegen de argumenten waarmee Augustinus en Thomas van Aquino, alsook de generaties voor hen en na hen zich tegen de zelfdoding hadden verzet. Natuurlijk moet onderscheid worden gemaakt tussen enerzijds zelfdoding, waarvoor alleen de persoon zelf verantwoordelijk is, en anderzijds de hulp bij zelfdoding en euthanasie, waarbij altijd derden betrokken zijn. Maar de argumenten die tegen de zelfdoding werden ingebracht en soms nog steeds worden ingebracht, zijn vaak dezelfde als die welke bij de morele beoordeling van hulp bij zelfdoding en euthanasie worden gebezigd. Dat wil zeggen: het gaat enerzijds om argumenten die worden gebruikt ter afwijzing van zelfdoding, en anderzijds om de ontzenuwing van deze en soortgelijke argumenten ter rechtvaardigding van zelfdoding, hulp bij zelfdoding en euthanasie. Het schema in deze argumentatie is drieledig: zelfdoding gaat in tegen het natuurlijk streven naar zelfbehoud; zelfdoding is een misdaad jegens de samenleving; zelfdoding is een vergrijp jegens God (§ 1).

In de vroegmoderne periode begint het beeld ten aanzien van zelfdoding te kantelen bij een aantal auteurs, met name Thomas More, Michel de Montaigne, Francis Bacon, John Donne en Samuel Pufendorf. Zij betwijfelen of ontkennen dat zelfdoding tegen het natuurlijk streven naar zelfbehoud ingaat, omdat het in bepaalde levensomstandigheden geboden kan zijn de dood actief te bespoedigen. Ook is het de vraag of de samenleving er in bepaalde levensomstandigheden niet bij gebaat is dat de dood doelbewust wordt verhaast. Tenslotte, het leven kan wel worden gezien als een gave van God, maar dat betekent nog niet dat het zijn eigendom is en Hij er het alleenrecht over heeft (§ 2).

De auteurs in de moderne tijd die daarna ter sprake komen, sluiten zich hierbij aan en voeren nog andere argumenten aan. Sommigen van hen verzetten zich dermate tegen het derde argument, dat betrekking heeft op God, dat zij welke religieuze overweging dan ook doelbewust uit hun beschouwingen weren. De auteurs die besproken werden zijn: David Hume, Charles-Louis Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau, Lionel Tollemache, Adolf Jost, Karl Binding en Alfred Hoche. Bij Lionel Tollemache komt historisch waarschijnlijk voor het eerst de euthanasie in de moderne zin in beeld, niet de ‘goede dood’ (eu-thanatos) in de zin van de Stoa, die betrekking heeft op een plotseling, tijdige, pijnloze of eervolle dood, maar euthanasie in de huidige betekenis: de beëindiging van het leven in het geval van uitzichtloos en ondraaglijk lijden op basis van het vrije en weloverwogen verzoek van de patiënt (§ 3).

De vraag is waar de omslag van het denken over hulp bij zelfdoding en euthanasie vandaan komt. Het verschijnsel behoort niet alleen maar tot de efemere gebeurtenissen van de laatste decennia, noch is er slechts sprake van een conjuncturele verandering in de laatste 50 tot 100 jaar. De wortels ervan gaan terug naar een structurele verandering die sedert de laatste vier of vijf eeuwen plaatsgrijpt op het diepteniveau van de samenleving als geheel. Het is een ontwikkeling met een longue durée. Het proces dat daarin de doorslag geeft is de functionele differentiëring van de samenleving en de daarmee gegeven desacralisering van de natuur, de desacralisering van politiek en recht, de desacralisering van leven en dood, de toenemende emotionele controle van het lijdens- en stervensproces, en de pluralisering van waarden en normen, die van dit alles zowel oorzaak als gevolg is. De overige historische processen op het meso- en microniveau van de dagelijkse levensvoering hangen daarmee samen, zoals de utilisering in de menselijke verhoudingen, de individualisering, de juridisering van de gezondheidszorg, en tenslotte de decriminalisering van euthanasie, waaronder verstaan wordt het in bepaalde gevallen en onder naleving van in de wet vastgelegde voorwaarden euthanasie als gerechtvaardigd en straffeloos wordt beschouwd.  De consequentie is dat men de roep om euthanasie niet los van deze historische processen kan beschouwen, althans indien men recht wil doen aan het verlangen naar bevrijding uit de noodsituatie van uitzichtloos en ondraaglijk lijden waarin de patiënt verkeert en uit de situatie van overmacht waarin de arts verkeert wanneer hij geconfronteerd met het dilemma: de patiënt aan zijn lot overlaten of hem uit zijn lijden verlossen. Als men dit dramatisch proces niet op zijn beloop wil laten en er een respons op wil trachten te geven, dient men het niet louter als een individueel voorval te zien - dat is het natuurlijk ook en vooral -, maar eveneens als een proces dat bepaald wordt door structurele factoren in de historische ontwikkeling van de maatschappij (§ 4).

Hoofdstuk 2 Opvattingen tegen en voor euthanasie

Met dit laatste wordt niet gesuggereerd en wil ook niet worden gesuggereerd dat dit antwoord altijd de euthanasie zou (moeten) zijn, maar er wordt evenmin mee gesuggereerd en wil ook niet worden gesuggereerd dat dit antwoord nooit de euthanasie zou (mogen) zijn. Inderdaad, de dubbele ontkenning wordt hier bewust gekozen. Immers, de dubbele conclusie die uit hoofdstuk 2 met de systematische beschouwingen is te trekken luidt dat men noch een onverdeeld voorstander van de euthanasie kan zijn noch een onverdeeld tegenstander. De reden is dat de opvattingen ter afwijzing van euthanasie argumentatief onbevredigend zijn, en dat de opvattingen ter rechtvaardiging van euthanasie dat evenzeer zijn. Beide laten ze vragen open, ontberen ze de voor dit precaire thema nodige nuanceringen, en lijden ze aan conceptuele problemen en inconsistenties.

Deze dubbele conclusie aan het eind van het hoofdstuk volgt op het overzicht van niet-religieuze en religieuze opvattingen ter afwijzing van euthanasie alsook van niet-religieuze en religieuze opvattingen ter rechtvaardiging van euthanasie. Daaraan is steeds weer een commentaar vastgeknoopt: in vier groepen kritische kanttekeningen (5.2, 5.4, 6.3, 6.5).

Niet-religieuze opvattingen ter afwijzing van euthanasie

Omdat de katholieke kerk de machtigste institutie is die zich wereldwijd tegen de euthanasie verzet, staan haar opvattingen hier centraal. Gezien de historische invloed van de voormoderne periode (met Augustinus en Thomas van Aquino als haar iconen) op de perioden daarna, tot op de dag van vandaag, kan het niet anders dan dat de niet-religieuze opvattingen in de katholieke kerk ter afwijzing van euthanasie sterk verwant zijn met de religieuze opvattingen ertegen. Analytisch echter zijn deze niet-religieuze en de religieuze opvattingen van elkaar te onderscheiden, te meer omdat de natuurwet die in deze opvattingen centraal staat, volgens deze traditie voluit voor de menselijke rede toegankelijk is, los van welk geloof ook. Ook al komen soms woorden zoals ‘God’ of ‘geloof’ in deze niet-religieuze opvattingen ter sprake, in mijn beschrijving hebben ze geen argumentatieve geldigheid.

Welnu, de drie belangrijkste begrippen die in deze niet-religieuze opvattingen figureren zijn: natuur, natuurwet en menselijke waardigheid (§ 5.1). In algemene zin heeft de natuur hier betrekking op de biologische dimensie van het mens-zijn. Deze natuur maakt onderdeel uit van de hele natuur, die onafhankelijk is van het menselijk handelen, en die is ingebed in de kosmologische ‘grote keten van het zijn’ (great chain of being), die langs de ‘ladder van het zijn’ afdaalt van het zijn zelf, God, naar de niet-levende wezens en van daar weer opstijgt naar het zijn. In meer specifieke zin staat de natuur van de mens, de biologische dimensie, in dialectische samenhang met de geestelijke dimensie. Beide polen, de biologische en geestelijke dimensie, mogen niet van elkaar worden losgemaakt. Anders dreigt ofwel een biologisering ofwel een spiritualisering van de mens, die beide wezenlijke gevaren met zich meebrengen. De euthanasie nu betekent een aantasting van de biologische dimensie. Ze breekt het natuurlijke streven van de menselijke natuur naar overleving en zelfbehoud af. Ze geldt daarom als tegennatuurlijk. In moreel opzicht vormt ze een intrinsiek kwaad, altijd en overal, onafhankelijk van welke omstandigheden, intenties of consequenties ook.

Binnen dit alles is de natuurwet de uitdrukking van de morele orde. Zij heeft haar oorsprong en doel wel in God, maar ze is kenbaar voor de menselijke rede, van welk mens ook, gelovig of niet-gelovig. Ze is onveranderlijk en geldt voor alle mensen in alle tijden. Het fundamentele voorschrift in deze morele orde is dat men het goede moet doen en het kwade mijden. Alle andere morele voorschriften zijn daarvan de uitwerking of vinden erin hun legitimering. Een van de belangrijkste voorschriften is dat doden een kwaad is, en wel een intrinsiek kwaad. De menselijke waardigheid geldt als hét bepalende wezenskenmerk van de mens. Ze houdt in dat de mens een waarde in zichzelf is. Dat is het ontologisch aspect van de menselijke waardigheid. In samenhang daarmee verwijst het sociale aspect naar de eerbied die men de mens verschuldigd is, en het politieke aspect naar de erkenning van de mens door de staat (§ 5.1).

In de kritische kanttekeningen (§5.2) wordt aangegeven dat de natuur, die verwijst naar de biologische dimensie, wel relevant is voor morele beoordeling, maar geen eigenstandig moreel kader vormt en geen eigenstandige morele norm bevat. Ze dient steeds beschouwd te worden vanuit de geestelijke dimensie van de mens: zijn redelijkheid. Afgezien van de vraag of de natuurwet onveranderlijk is - wat ze historisch niet blijkt te zijn -, is het voorschrift ‘gij zult niet doden’, dat formeel onder de goddelijke wet valt, maar met een minimum aan reflectie uit de natuurwet is af te leiden, niet als een absoluut voorschrift te beschouwen. Men moet onderscheid maken tussen ongerechtvaardigd en gerechtvaardigd doden. Dit laatste is afhankelijk van de juiste redenen. Er kunnen gerechtvaardigde uitzonderingen op dit dodingsverbod worden gemaakt, zoals in het geval van oorlog of, toentertijd, de doodstraf. Doden is dus geen absoluut intrinsiek kwaad, maar een conditioneel intrinsiek kwaad. De menselijke waardigheid biedt als begrip onvoldoende houvast. Ze kan worden aangehaald om zowel de euthanasie af te wijzen als om haar te rechtvaardigen. Alles hangt af van het conceptuele kader waarin men haar plaatst, meer concreet: welke opvatting men heeft van wat leven is, mens-zijn en persoon-zijn.

Religieuze opvattingen ter afwijzing van euthanasie

Ook de religieuze opvattingen ter afwijzing van euthanasie worden aan de katholieke kerk ontleend. Daarnaast passeren ook enkele opvattingen uit de islamitische traditie de revue, omdat verderop, in hoofdstuk 3, empirisch onderzoek wordt verricht naar de houdingen van jongeren, niet alleen met een christelijke en niet-religieuze, maar ook een islamitische achtergrond.

De belangrijkste opvattingen die hier worden aangehaald zijn: schepping, de mens als beeld Gods, het vijfde gebod in de decaloog in de joodse Bijbel of het Oude Testament ‘gij zult niet doden’, en de zin van het lijden. Dat de mens door God geschapen is, vormt een van de belangrijkste argumenten in de afwijzing van de euthanasie. De mens heeft zijn leven als gave gekregen, hetgeen betekent dat het leven eigendom van God is en dat de mens er dus niet over mag beschikken. De mens moet zijn leven leiden in dankbare onderworpenheid aan God. In verband met de schepping wordt ook vaak verwezen naar de schepping van de mens als beeld van God. Deze eretitel betekent dat de gave van het leven niet op externe wijze tot het mens-zijn behoort, maar dat het de kern van zijn wezen uitmaakt, namelijk beeld van God te zijn. Dat geldt voor elk mens, gelovig of niet. Hij is de weerschijn van Gods eigen leven. Het doden van een mens, die het beeld van God in zich draagt, is daarom aan te merken als een zware zonde.

Dit laatste blijkt ook expliciet in de decaloog. Het voorschrift ‘gij zult niet doden’ volgt niet alleen uit de schepping van de mens, maar vormt ook het hart van het verbond tussen God en mens. Het is gegrift in de twee stenen tafelen. Daarom, wie iemand doodt, ook al is het - naar eigen zeggen - uit barmhartigheid, zoals in het geval van euthanasie, vergrijpt zich aan dit verbond, en de barmhartigheid die men meent te betrachten, is niets anders dan een perversie van barmhartigheid. Bovendien, wie euthanasie verricht, ontrooft de patiënt de mogelijkheid om de zin van zijn lijden te ontdekken - een zin die gelegen is in de deelname aan Gods eeuwig leven, de deelname aan het lijden van Jezus, de viering van de sacramenten, het gebed en ook in de barmhartigheid die men de patiënt kan betonen door diens lijden mee te dragen en troost te bieden.

In de islam komen drie van de vier genoemde thema’s eveneens voor, en ook zij worden, ook al is het spaarzaam, direct of indirect met euthanasie in verband gebracht. Het zijn: de schepping, het dodingverbod en de zin van het lijden. De opvattingen over de schepping in de katholieke traditie en in de islam hebben enkele overeenkomsten die in verband met de euthanasie van belang zijn. Zo wordt in beide tradities de nadruk gelegd op het leven als gave van Gods schepping en op de heiligheid waardoor het leven omgeven is en deze in zich draagt. Het leven is niet het eigendom van de mens, Hij heeft het slechts in bruikleen. God heeft er het alleenrecht over. Het dodingverbod slaat zowel op de zelfdoding als op het doden van een ander. De zelfdoding wordt als een nog ernstiger vergrijp jegens God gezien dan het doden van een ander, omdat er bij het doden van een ander ruimte is voor spijt, boetedoening en vergeving, maar bij zelfdoding niet. Ook de hulp bij zelfdoding is een zwaar vergrijp. Wie deze hulp verschaft, zoals bijvoorbeeld een arts, geldt als een moordenaar. Daar komt nog bij dat een arts zich op dit terrein nooit in een situatie van overmacht bevindt of zelfs kan bevinden, omdat er geen conflict van plichten bestaat. Het enige dat een arts te doen heeft, is het leven helpen behouden.

Het lijden kent meerdere motieven die het zinvol en daardoor draaglijk maken: de wil van God, vergelding door God voor vroegere zonden, beproeving door God, reiniging door God, mystieke eenwording met God en het lijden als plaatsvervangend voor het lijden en de zonden van anderen, met name in het martelaarschap (§ 5.3). Maar ook bij al deze opvattingen, zowel die uit de katholieke als die uit de islamitische traditie, is plaats voor kritische kanttekeningen (§ 5.4). Dit geldt reeds voor het scheppingsbegrip voor zover de mens op grond daarvan eigendom van God wordt genoemd.

In de christelijke traditie gaat de idee van onderworpenheid van de mens aan God, wiens eigendom hij is, in tegen de nadruk die wordt gelegd op de weerloze liefde die God is. De idee van de onderworpenheid doet eerder denken - in de parabel van de twee steden van Augustinus - aan de machtsuitoefening in de stad der mensen dan aan de hemelse stad waar geen heerschappij heerst, maar vergiffenis, barmhartigheid en liefde.

In de islamitische traditie staat de onderworpenheid aan God in spanning, wellicht in schrille tegenstelling met de centrale naam die aan Hem wordt toegekend: de barmhartige.

In de christelijke traditie neemt het gebod uit de decaloog ‘gij zult niet doden’ een belangrijke plaats in. Maar de interpretatie ervan komt voor herziening in aanmerking vanuit nieuwere exegetische studies. Het hebreeuwse rasah betekent niet ‘doden’, maar ongerechtvaardigd doden, met name uit eerwraak. De juiste vertaling is dus niet ‘gij zult niet doden’, maar ‘gij zult geen moord plegen’, waarbij ‘moord’ staat voor ‘ongerechtvaardigd doden’.

In de islamitische traditie wordt onderscheid gemaakt tussen zelfdoding en doding. Het eerste is een nog ernstiger vergrijp dan het tweede. De reden die daarvoor naar voren wordt gebracht staat, wederom, op gespannen voet met de barmhartigheid Gods. Er is geen vergeving mogelijk. Het is zelfs de vraag of er voor de suïcidant mag worden gebeden. De hulp bij zelfdoding gaat tegen het dodingverbod in. Het moge zo zijn dat er bij de arts volgens de islam geen conflict van plichten is, maar dit gaat voorbij aan de feitelijke ervaring van de arts dat dit conflict er wel is. Die ervaring wordt door de stellingname van de islam niet verminderd. De arts wordt erdoor in de steek gelaten.

In beide tradities, zowel de christelijke als de islamitische, bestaat er kennelijk een zin van het lijden die objectief van aard is en voorafgaat aan en onafhankelijk is van de zin die de individuele persoon er in zijn leven aan geeft, of juist niet aan geeft. Maar dat is een abstractie - een pijnlijke abstractie, vooral voor mensen, gelovig of niet-gelovig, die er tevergeefs naar op zoek zijn.

De titel ‘beeld van God’ komt wel in de Bijbel, maar niet in de Koran voor. Ook zij komt voor kritiek in aanmerking. Zij bevat geen ontologische wezensbestemming van de mens door diens deelname aan Gods scheppend zijn. De speculatieve theologie heeft er een antropologische metafysiek van gemaakt. In de huidige exegese echter geldt ze als een functionele titel met een moreel-juridische opdracht: namelijk de juiste verhouding te scheppen tussen mens en God en tussen de mensen onderling. Het criterium voor die juiste verhouding is de solidariteit met de personae miserae: met de noodlijdenden die zich aan de rand van het leven bevinden.

Niet-religieuze opvattingen ter rechtvaardiging van de euthanasie

Naast de niet-religieuze en religieuze opvattingen ter afwijzing zijn er ook niet-religieuze en religieuze opvattingen ter rechtvaardiging van de euthanasie. De niet-religieuze opvattingen hebben alle betrekking op het denken vanuit de mensenrechten, met uitzondering van de barmhartigheid, die haar wortels niet heeft in de rechten van de patiënt, maar in de plichten van de arts, en die als beginsel aan de Nederlandse euthanasiewet ten grondslag ligt. In deze wet ligt de nadruk onder meer op de volgende criteria. De beëindiging van het lijden dient uit te gaan van het vrij en weloverwogen verzoek van de patiënt die zich in een noodsituatie van uitzichtloos en ondraaglijk lijden bevindt, waarbij de arts wordt geconfronteerd met een conflict van plichten dat hem in een situatie van overmacht doet belanden: de patiënt aan zijn lot overlaten of in diens verzoek bewilligen. De arts kan volgens de wet overgaan tot euthanasie, mits hij voldoet aan de in de wet gestelde zorgvuldigheidscriteria: er moet inderdaad sprake zijn van een vrij en weloverwogen verzoek en van uitzichtloos en ondraaglijk lijden, de patiënt moet zijn voorgelicht over zijn situatie en zijn vooruitzichten, er moet geen andere oplossing voorhanden zijn, er moet één andere, onafhankelijke arts worden geraadpleegd, en de levensbeëindiging moet zorgvuldig worden uitgevoerd. Let wel, de arts is niet verplicht tot het uitvoeren van euthanasie (§ 6.1).

Vanuit het denken rond de mensenrechten wordt aandacht geschonken aan de menselijke waardigheid, maar nu met een voorteken dat tegengesteld is aan dat in de traditionele christelijke leer, voorts aan privacy, autonomie, en het recht op sterven. De menselijke waardigheid draagt een veelheid van uiteenlopende betekenissen met zich. In één ervan wordt ze ter rechtvaardiging van euthanasie opgevoerd. Beslissend daarbij is welk persoonsbegrip daarbij wordt gehanteerd. In de moderne tijd is afscheid genomen van een substantialistisch persoonsbegrip, van waaruit de mens als een objectieve, statische, onveranderlijke, op zichzelf staande, autarke entiteit wordt benaderd. In plaats daarvan wordt de nadruk gelegd op het narratief-biografische persoonsbegrip. Daarin gaat de beslissende aandacht uit naar de mens en zijn levensloop. Daarin staan de volgende aspecten centraal. Allereerst wordt de nadruk gelegd op de vraag of hij dezelfde is gebleven en nog steeds is (idem-aspect), of hij de auteur van zijn leven is, ook voor de toekomst (ipse-aspect). Ook is het belangrijk welke identiteit de mens aan zichzelf toeschrijft (subjectief aspect) en welke identiteit aan hem door anderen wordt toegekend (intersubjectief aspect). Ook de doelen die hij zichzelf heeft gesteld en nog altijd stelt alsook de mate van realisering ervan leggen gewicht in de schaal (levensplan-aspect) en ook hoe hij deze realisering beoordeelt in termen van lukken en mislukken, zowel onschuldig als schuldig mislukken, in het perspectief van het gemeenschappelijk goede (moreel aspect). Deze vragen krijgen dramatische scherpte wanneer de patiënt, die zich in een noodsituatie van uitzichtloos en ondraaglijk lijden bevindt, zijn arts het vrije en weloverwogen verzoek voorlegt om zijn leven te beëindigen, ten einde zich te behoeden voor het (verder) afglijden in mensonwaardige aftakeling en ontluistering.

De privacy is een mensenrecht waarop vaak een beroep wordt gedaan ter rechtvaardiging van de euthanasie. Er wordt in beginsel ook door het Europese Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg betekenis aan toegekend, zonder dat dit reeds tot definitieve jurisprudentie heeft geleid. Het recht op privacy houdt onder meer in het recht op een eigen visie op de zin en betekenis van het leven, inclusief de kwaliteit van leven. Wanneer die kwaliteit onder een door de patiënt zelf te bepalen ondergrens terecht komt, waardoor zijn identiteit steeds verder vervaagt en hij zijn zelfachting en zelfrespect verliest, mag daarin een argument worden gezien, zo wordt gesteld, voor de rechtvaardiging van euthanasie.

Ook de autonomie of zelfbeschikking van de mens wordt een morele grondslag voor de euthanasie genoemd. Deze autonomie bevat de aspecten van wilsvrijheid en handelingsvrijheid. Deze wilsvrijheid en handelingsvrijheid vormen noodzakelijke voorwaarden voor euthanasie, zoals ook de negatieve vrijheid (vrijheid van belemmeringen) en de positieve vrijheid (de gerichtheid op dat wat men wil bereiken). Wanneer die (vierledige) vrijheid door goede redenen wordt ingegeven en ze ook voor anderen - in beginsel alle anderen - als geldend wordt beschouwd, is er van autonomie sprake, althans indien men de morele regel die hieruit volgt ook aan zichzelf oplegt. Als in het geval van uitzichtloos en ondraaglijk lijden aan al die voorwaarden is voldaan, mag, wanneer de patiënt er weloverwogen om vraagt, zo luidt de opvatting, daarin een grondslag voor euthanasie worden gezien.

Het recht op sterven wordt vaak opgevoerd als een claimrecht, ook al is er nergens ter wereld een codificatie van te vinden. Het zou inhouden dat men de absolute beschikking over het eigen lichaam heeft. Het wordt vaak verbonden met de drie eerder genoemde opvattingen: de menselijke waardigheid, privacy en autonomie. Soms wordt er ook een redenering aan toegevoegd, waarin een relatie wordt gelegd met pijnbestrijding, het achterwege laten of staken van een behandeling en/of palliatieve sedatie. Deze handelingen hebben, vanuit de leer van de daad met het dubbele gevolg, als beoogd effect de beëindiging van ondraaglijk lijden zonder uitzicht, in de zekerheid dat de dood erdoor wordt bespoedigd. Hierbij geldt het informed consent van de patiënt als vereiste, hetgeen teruggaat op het patiëntenrecht. Dit nu is modo analogo ook bij euthanasie het geval, waarbij van een shared decision tussen arts en patiënt sprake is.

Aan de Nederlandse wetgeving ligt, zoals gezegd, primair de barmhartigheid ten grondslag, welke andere beginselen er in de literatuur en publieke discussie ook bij worden gehaald. Het gaat immers om de ‘oplossing’ van het conflict van plichten in een situatie die als overmacht geldt voor de arts: het uitzichtloos en ondraaglijk lijden van de patiënt uitbannen of diens leven blijven behoeden. De wet stelt de arts in de mogelijkheid onder bepaalde voorwaarden euthanasie te rechtvaardigen en deze handeling straffeloos te doen zijn (§ 6.2).

Zoals bij de niet-religieuze en religieuze opvattingen ter afwijzing van de euthanasie is er ook bij de niet-religieuze argumenten ter rechtvaardiging van de euthanasie plaats voor kritische kanttekeningen (§ 6.3). Wat betreft de menselijke waardigheid wordt terecht de nadruk gelegd op het belang van de definiëring van het persoonsbegrip. In de moderne tijd is het substantialistisch persoonsbegrip afgelost door het narratief-biografisch persoonsbegrip waarin, zoals aangegeven, de nadruk wordt gelegd op het idem- en ipse-aspect, het subjectieve en intersubjectieve aspect alsook op het levensplan- en het morele aspect. De kritische vraag echter die daarbij kan worden gesteld is of er voldoende aandacht wordt gegeven aan de biologische infrastructuur van het menselijk bestaan en of die mag worden losgemaakt uit het geheel van de menselijke persoon − een gevaar dat in het geval van euthanasie niet altijd ondenkbeeldig is.

De privacy wordt genoemd als een belangrijk gegeven bij de oordeelsvorming rond euthanasie. Echter, het begrip kwaliteit van leven dat daarbij een rol speelt, lijdt aan multi-interpretabiliteit en daarmee aan gebrek aan voldoende intersubjectieve controleerbaarheid - een belangrijk criterium in verband met de beschermwaardigheid van het leven als primair doel van de rechtsstaat. Het vereiste dat er sprake dient te zijn van een medisch classificeerbare oorzaak van het uitzichtloos en ondraaglijk lijden dat de patiënt ondergaat, kan aan dit criterium voldoen, maar kan, op zijn beurt, voorbij schieten aan de singuliere en unieke, persoonlijke beleving van het lijden door de patiënt. Ofwel de objectieve classificatie en de subjectieve ervaring kunnen tegenover elkaar komen te staan, ofwel de subjectieve ervaring wordt niet of onvoldoende door de objectieve classificatie gedekt.

Een van de fundamentele problemen met de autonomie is dat ze een asymptotisch begrip vormt, hetgeen ook dit begrip multi-interpretabel maakt. Immers, de onafhankelijkheid van de mens raakt steeds aan zijn afhankelijkheid. De ene pool roept steeds de andere op, zij het dat de dialectiek tussen beide polen in verschillende fasen en sectoren van het leven verschillende gradaties kent. Zo neemt in de tragiek in het geval van uitzichtloos en ondraaglijk lijden de onafhankelijkheid af en de afhankelijkheid toe. Wat blijft er dan over van de autonomie als morele grondslag?

Hoe vaak het recht op sterven ook ingeroepen wordt als een argument voor de euthanasie, de vraag is of het op deugdelijke gronden rust. Er is sprake van een inhoudelijke inconsistentie, zo wordt wel gezegd, als de koop en verkoop van het eigen lichaam sinds het einde van de slavernij verboden is, en het recht op het doden van het eigen lichaam wordt erkend. Bovendien is er sprake van een logische inconsistentie omdat het moreel subject, dat zegt dit recht als mens te bezitten, door de uitoefening van dit recht wordt gedood.

De barmhartigheid geldt als de morele grondslag van de Nederlandse euthanasiewet. Ze wordt geacht de adequate reactie te vormen op de overmacht waarin de arts zich in zijn zorg jegens de patiënt bevindt. Toch is ook hier een nadere reflectie op haar plaats. De barmhartigheid is een morele notie, de wet waaraan zij ten grondslag ligt is van juridische aard. Juridisch impliceert de wet een regelgeving rond euthanasie met afdwingbare vereisten voor de rechtvaardiging ervan en voor de uitsluiting van strafvervolging. Moreel echter kent barmhartigheid geen afdwingbaarheid, maar overstijgt ze deze, want ze is per definitie een daad die voortkomt uit een vrije liefdesgave. Anders gezegd, het recht is gebaseerd op een erogatieve, verschuldigde, verplichtende moraal, de barmhartigheid hoort tot de supererogatieve moraal die boven verschuldigd-zijn en verplichting uitgaat. Met andere woorden, het recht en de barmhartigheid kunnen tot uiteenlopende, zelfs tegengestelde beslissingen rond het levenseinde leiden. Soms staat de arts voor de keuze voor óf de wet óf de barmhartigheid. 

Religieuze opvattingen ter rechtvaardiging van euthanasie

Van de religieuze opvattingen ter rechtvaardiging van euthanasie zijn er slechts enkele te noemen: schepping en zelfbeschikking alsmede schepping en contingentie. Meer zijn er in de literatuur en publieke discussie niet te vinden. Zelfbeschikking, zo wordt gezegd, gaat niet ten koste van de voorbeschikking door God, maar van de beschikking door andere mensen over de mens. Schepping betekent juist dat God de mens een eigen verantwoordelijkheid geeft over het eigen leven en wat hem omringt. Die verantwoordelijkheid is geen libertaire vrijheid, alsof de mens in willekeur over zijn doen en laten zou mogen beschikken. Zij vraagt steeds om gewetensvolle afweging op basis van goede redenen. Verder impliceert schepping contingentie, en contingentie impliceert tijdelijkheid, eindigheid en sterfelijkheid. Dit betekent dat de dood bij de schepping hoort. Euthanasie gaat niet tegen het leven in, want de dood is deel van het leven. Euthanasie is niet een keuze tegen het leven, maar een van de twee vormen van sterven, dat nu eenmaal bij het leven hoort (§ 6.4).

Ook nu weer is er plaats voor kritische kanttekeningen ter nuancering van deze religieuze opvattingen (§ 6.5). Zo zou er in de relatie tussen schepping en zelfbeschikking ruimte dienen te worden gemaakt voor de tragiek in het menselijk leven, vooral ook in de context van ondraaglijk en uitzichtloos lijden. Tragiek is een thema dat in de niet-religieuze en religieuze euthanasieliteratuur niet of nauwelijks voorkomt. Zij heeft niet louter betrekking op treurnis en verlies, maar op de spanning tussen treurnis en kracht, tussen verlies en sterkte, donker en licht. Juist in die spanning is de menselijke waardigheid gelegen. Door die tragiek verschilt de mens van het dier. Juist de bijbelse traditie geeft op een welhaast ongeëvenaarde wijze uitdrukking aan de tragische situatie waarin de mens in zijn lijden verkeert. De profeten zuchten en schreeuwen. De smeekpsalmen klagen en jammeren, Job fulmineert en klaagt aan, maar blijft staande, wanneer hij het hoofd buigt voor het raadsel van leven, lijden en dood dat hem ontglipt. Hij weet zich sprakeloos voor het aanschijn van God, van wie de religieuze teksten zeggen dat Hij dit raadsel omvat.

Bovendien is er, in het verlengde van de tragiek, een licht te werpen op de rijkdom in de religieuze lading van de barmhartigheid, die scherp afsteekt tegen de schraalheid van de barmhartigheid die aan de euthanasiewet ten grondslag ligt. In de parabel van de ‘barmhartige Samaritaan’ waarin deze de reiziger bijstaat die op weg is van Jeruzalem naar Jericho, is de reiziger niet de naaste van de‘barmhartige Samaritaan’. De parabel keert de verhouding om: de ‘barmhartige Samaritaan’ maakt zichzelf tot naaste van de reiziger. Verder, in de zo genoemde eschatologische rede van Jezus wordt de religieuze lading van de barmhartigheid verder uitgediept. Er zijn morele aspecten in aanwezig, want de ‘onaanzienlijksten van mijn broers en zussen’ wordt eten, drinken en kleding gegeven en ze worden bezocht wanneer ze ziek zijn of in de gevangenis zitten. De onaanzienlijksten zijn ‘mijn broers en zussen’. Er zitten ook theologische aspecten aan vast, want doordat andere mensen zich tot naaste maken van hen, maakt God zichzelf tot naaste en identificeert zich met hen. Tenslotte biedt de parabel ook een eschatologisch uitzicht. Pas aan het ‘einde der tijden’, op de ‘jongste dag’ - beide zijn hyperbolisch op te vatten -, zal duidelijk worden of onze solidariteit werkelijk de ‘onaanzienlijksten’ bereikt heeft. Pas dan zal blijken wat ‘ware’ barmhartigheid is. Niet eerder. Barmhartigheid doorbreekt op deze wijze een autocentrische en versterkt een allocentrische oriëntatie.

Dit hele overzicht van niet-religieuze en religieuze opvattingen zowel ter afwijzing als ter rechtvaardiging van euthanasie mondt uit in het inzicht dat er sprake is van een hele reeks conflicten van plichten, rechten én hun interpretaties. Bij nadere beschouwing kunnen deze conflicten hoog oplopen. Ze kunnen zo intens worden dat men tot de slotsom komt dat geen enkele opvatting ter afwijzing van euthanasie, of die nu niet-religieus of religieus van aard is, en dat geen enkele opvatting ter rechtvaardiging van euthanasie, of die nu niet-religieus of religieus van karakter is, voldoende morele draagkracht heeft om een algemeen oordeel over euthanasie te kunnen vellen. Het antwoord op de vraag wat dan wél het morele oordeel over euthanasie is, luidt dat er geen algemeen antwoord is.

Maar hoe kan dan worden voorkomen dat men in die overvloed van conflicten in verwarring geraakt? Hoe is uit die dreigende verwarring te geraken anders dan door aan het proces van interpretatie en herinterpretatie van opvattingen zelf deel te nemen? Hoe is die deelname anders te structureren dan door in wijsheid en prudentie voor elke singuliere en unieke persoon vanuit diens singuliere en unieke situatie steeds weer geëigende afwegingen te maken? Hoe is het vraagstuk van de euthanasie anders te benaderen dan door er zelf in wijsheid en prudentie steeds weer een web van geëigende afwegingen omheen en doorheen te weven, voor elke persoon en voor elk situatie opnieuw (§ 7)?

Hoofdstuk 3 Effecten van niet-religieuze opvattingen en religieuze opvattingen op houdingen jegens euthanasie

Met deze laatste vragen wordt vooruitgelopen op de reflectie aan het einde van deze studie. Daaraan voorafgaande is aandacht besteed aan het empirisch onderzoek dat na de vaststelling van de conflicten van plichten, rechten én hun interpretaties is uitgevoerd onder 1054 christelijke, moslim- en niet-religieuze jongeren aan het einde van het secundair en het begin van het tertiair onderwijs. Voor die drie groepen is gekozen omdat ze − zij het een niet-aselecte − afspiegeling vormen van de drie belangrijkste groepen in de Nederlandse multiculturele samenleving. Dit maakt het onderzoek tot een interessante exploratieve studie, met het doel tendenties en patronen op het spoor te kunnen komen. Voor deze drie groepen is ook gekozen omdat ze zich voorbereiden op het uitoefenen van leidinggevende functies op het micro- en mesoniveau van de samenleving in de nabije toekomst. De houdingen die zij er op nahouden ten aanzien van fundamentele vraagstukken, zoals dat van de euthanasie, zijn medebepalend voor de wijze waarop die in de nabije toekomst zullen worden benaderd.

Uit het onderzoek komt naar voren dat de christelijke en de niet-religieuze groepen met de euthanasie instemmen. Dit betekent dat de christelijke groep de traditionele christelijke leer naast zich neerlegt en dat het verschil tussen de christelijke en niet-religieuze groep niet important is, ook al is het bij tijd en wijle statistisch significant. De moslimgroep echter wijst de euthanasie af, want zij neemt de traditionele islamitische leer wél serieus (§ 8).

In het onderzoek wordt door middel van statistische regressie-analyses ook de vraag bestudeerd of de niet-religieuze en religieuze opvattingen een sterke, matige of zwakke invloed uitoefenen op de houdingen jegens euthanasie onder de jongeren (§ 9- § 10). Het antwoord luidt dat die invloed sterk is onder de beide religieuze groepen, de christelijke en moslimjongeren, en matig onder de niet-religieuze jongeren.

De vervolgvraag luidt of die invloed vooral uitgaat van de niet-religieuze opvattingen of van de religieuze opvattingen. Het blijkt dat van de niet-religieuze opvattingen privacy en autonomie geen enkele invloed hebben. De niet-religieuze opvattingen die wel invloed hebben zijn de opvattingen over het moreel en levensbeschouwelijk pluralisme (waarvan één met een negatieve invloed) en die over abortus.

De daarop volgende vraag luidt wat de invloed is van de religieuze opvattingen op de houdingen jegens euthanasie. Allerlei religieuze opvattingen zijn daartoe onderzocht, met name het geloof in God, de betekenis van Jezus, de betekenis van Mohammed, de opvattingen dat religieuze groepen open dienen te staan voor sociale groepen in de maatschappij en dat ze open dienen te staan voor andere religieuze groepen. Dit gebeurt met een veelheid van items. Ook de voorkeur voor een letterlijke of contextuele interpretatie van de bronteksten, Bijbel en Koran, zijn bestudeerd. En ook enkele riten hebben de revue gepasseerd, met name bijbellezen en bidden. Wat nu blijkt is, dat ongeveer de helft van deze religieuze opvattingen helemaal geen impact heeft op de houdingen jegens euthanasie, en dat de resterende helft slechts enige impact heeft. Van deze resterende helft heeft wederom de ene helft een positieve en de andere een negatieve invloed. Daar komt nog bij dat, of die opvattingen nu een positieve of een negatieve invloed hebben, zij die impact welhaast steeds hebben voor slechts één van de drie groepen jongeren, óf voor de christelijke, óf voor de moslim- óf voor de niet-religieuze groep. Dit is een pover resultaat (§ 11-§ 13).

Nu kan men hiertegen inbrengen dat dit resultaat, of het nu pover is of niet, niet relevant is voor welke opvattingen over euthanasie ook. Immers, het is lang niet zeker of de jongeren de opvattingen die uit het onderzoek naar voren zijn gekomen, zullen koesteren wanneer zij of hun geliefden, op een later tijdstip, door uitzichtloos en ondraaglijk lijden worden gekweld in het aangezicht van de dood. Natuurlijk. Dit geldt niet alleen voor jongeren, maar voor mensen van alle leeftijden. Niemand weet vooraf hoe hij zal reageren wanneer hij, aan een lang en moeilijk ziekbed gekluisterd, de naderende dood in de ogen ziet, of hoe hij zal reageren wanneer hij aan het ziekbed van zijn geliefden gezeten, van hen afscheid neemt. Daartegenover is het belang van het onderzoek hierin gelegen dat het gehouden is onder de jongeren die de toekomstige leiders op het meso- en microniveau van de maatschappij zijn. Het maakt hun houdingen zichtbaar die de neerslag vormen van de publieke discussie die sinds jaar en dag in de media wordt gevoerd, en die mede bepalend zullen zijn voor de toekomstige publieke discussie over verder liggende vragen over het levenseinde. Het brengt de onderliggende opvattingen in de publieke discussie in de civil society inzake religie, moraal en mensenrechten aan het licht. Deze publieke discussie speelt een belangrijke rol omdat ze aan de verdere politieke en juridische regelgeving raakt.

Hoofdstuk 4 Reflectie

Eerst wordt het geheel aan historische, systematische en empirische gegevens in de voorafgaande hoofdstukken inzichtelijk samengevat. Het hele overzicht geeft, naar een woord van Ricoeur, te denken. Daartoe dient de overgang te worden gemaakt naar een normatieve oriëntatie teneinde de morele betekenis van deze gegevens te benaderen.

Eerst wordt de reflectie gericht op de effecten van de niet-religieuze opvattingen op de houdingen jegens euthanasie. Wat daarin opvalt is, zoals vermeld, dat deze wel impact hebben op die houdingen, maar dit geldt lang niet voor alle niet-religieuze opvattingen. Zo blijken twee opvattingen, privacy en autonomie, geen enkel gewicht in de schaal te leggen, bij geen van de drie groepen. Dit is verwonderlijk omdat beide opvattingen een belangrijke rol hebben gespeeld in de publieke discussie in de afgelopen decennia en nog altijd spelen.

De acceptatie van moreel pluralisme alsook van levensbeschouwelijk pluralisme blijkt wel effect te hebben op de houdingen omtrent euthanasie. De belangrijkste invloed echter gaat uit van de opvattingen omtrent de geoorloofdheid van abortus. Deze hebben een duidelijke impact op de houdingen jegens euthanasie (§ 14). De impact van religieuze opvattingen op de houdingen jegens euthanasie echter is, zoals gezegd, slechts pover te noemen. Dit wekt wellicht geen verwondering voor de niet-religieuze groep jongeren, want die laten zich (natuurlijk) weinig of niets aan religieuze opvattingen gelegen liggen, ook niet wanneer het om euthanasie gaat. Maar het is wel verwonderlijk voor de beide religieuze groepen, de christelijke en moslimjongeren, gezien ook de grote invloed die de christelijke en islamitische traditie tot in het recente verleden op dit gebied heeft uitgeoefend, en gezien ook de grote invloed die de islamitische traditie op dit terrein nog altijd uitoefent.

In plaats van in te gaan op elk van die religieuze opvattingen, is, vanwege de onbeduidende invloed die ze uitoefenen, besloten de algemene vraag voor het voetlicht te plaatsen: hoe komt het dat die religieuze opvattingen in hun totaliteit zo weinig invloed uitoefenen? Daarmee wordt deze vraag naar een hoger abstractieniveau getild: dat van de geringe invloed van (christelijke) religie op de samenleving als geheel. Daarbij wordt wederom het diepingrijpend proces van de functionele differentiëring van de westerse samenleving voor het voetlicht geplaatst. Door dit proces is het religieuze baldakijn dat de samenleving in vroeger tijden omspande in elkaar gestort en is religie tot een systeem naast andere systemen geworden, elk met eigen codes, programma’s en organisaties. Die systemen zijn ondoordringbaar voor elkaar geworden, tenzij de informatie van het ene systeem wordt vertaald in de codes van het andere systeem en daardoor in de programma’s van het andere systeem kan worden opgenomen.

Wat betekent dit voor de morele oriëntaties die leven in het religieuze systeem en die door dit religieuze systeem relevant worden geacht voor de andere systemen en ze daarvoor ontvankelijk zou willen maken - zonder daarmee restauratieve bedoelingen te koesteren, die ook onhaalbaar zouden zijn, want het proces van functionele differentiëring wordt als onomkeerbaar beschouwd. Meer concreet: wat betekent dit voor de morele oriëntaties ten aanzien van de euthanasie?

Ik noem drie voorwaarden waaraan het religieuze systeem zou dienen te voldoen: (1) empathie met het ondraaglijk en uitzichtloos lijden van de patiënt; (2) transparantie in het omgaan met dit ondraaglijk en uitzichtloos lijden, hetgeen een kritische reflectie met zich meebrengt op de morele leer van de daad met dubbel gevolg; tenslotte (3) actieve deelname aan democratische deliberatie omtrent euthanasie. Daarbij dienen ‘andersdenkenden’ die er andere opvattingen en praktijken op nahouden niet te worden benaderd als vijanden, maar als democratische tegenstanders. Daarvoor gelden drie normen: (a) ze dienen vanuit een houding van tolerantie tegemoet te worden getreden, (b) met eerbied bejegend, en (c) erkend in hun recht om er eigen, eventueel moreel verwerpelijke opvattingen en praktijken op na te houden, zij het binnen de grenzen van de rechtsstaat. In een dergelijke democratische deliberatie worden in openheid argumenten gewisseld, en wordt serieus aandacht besteed aan contra-argumenten, wanneer die redelijkerwijs acceptabel geacht kunnen worden, ook wanneer die de eigen leer betreffen (§ 15).

Tegen deze achtergrond is de relatie tussen abortus en euthanasie bestudeerd, en wel vanuit de terminologie die in de katholieke leer omtrent abortus en euthanasie wordt gebezigd. In deze terminologie staat ‘de cultuur van de dood’ centraal, van waaruit de voorstanders van (de prudent af te wegen mogelijkheid tot) abortus en euthanasie als ‘samenzweerders tegen het leven’ worden gezien, en daarmee als vijanden worden beschouwd. Op die bewoording is een kritische empirische en een kritische morele analyse gepleegd, die hierin uitmondt dat de term ‘cultuur van de dood’ een empirisch fundament ontbeert en vanuit modern onderzoek in de morele traditie herziening behoeft (§ 16). In plaats van ‘de cultuur van de dood’ wordt een pleidooi gevoerd voor een andere term die in de traditionele christelijke leer wordt gebezigd, ‘cultuur van het leven’,  en voor een nadere differentiëring van deze term, namelijk ‘cultuur van het leven in de menselijke levensloop’. Daarin neemt de ‘ontologie van ontwikkeling’ een centrale plaats in.

De laatste levensperiode speelt in die levensloopontwikkeling een belangrijke rol. Voor zover dit in die periode relevant is, wordt gepleit voor de deugd van wijsheid en prudentie bij de behandeling van het vrije en weloverwogen verzoek van de patiënt om levensbeëindiging vanuit de noodsituatie waarin deze vanwege zijn ondraaglijk en uitzichtloos lijden verkeert. Dit pleidooi geldt te meer wanneer de arts zich ervaart te bevinden in een situatie van overmacht vanwege een conflict van plichten: ofwel de patiënt aan zijn lot overlaten ofwel in diens verzoek bewilligen. De singulariteit en uniciteit van de patiënt en diens situatie hebben daarbij prioriteit.

Vanuit de deugd van wijsheid en van prudentie dient bij zo’n behandeling een afweging te worden gemaakt die meerdere richtingen op kan gaan. Religieuze opvattingen kunnen de doorslag geven om van euthanasie af te zien. Ze kunnen echter ook, na uitzuivering ervan vanuit de kritische kanttekeningen, ertoe leiden om tot euthanasie over te gaan. Daarbij dient te worden vermeld dat religieuze overwegingen in mindere mate relevant zijn voor jongeren, zoals uit het empirisch onderzoek blijkt. Daartegenover kunnen niet-religieuze opvattingen juist doen besluiten tot euthanasie. Ze kunnen echter ook, na uitzuivering ervan vanuit de kritische kanttekeningen, leiden tot het afzien van euthanasie. Daaraan dient te worden toegevoegd dat de privacy en autonomie voor de jongeren, zoals uit het empirisch onderzoek blijkt, minder gewicht in de schaal leggen dan vanuit de publieke discussie wordt aangenomen.

Welke opvattingen ook de doorslag geven en welke uitzuivering vanuit de kritische kanttekeningen hierbij ook plaatsvindt, het eerste dat telt is: de patiënt. Het gaat om zijn leven, zijn dood - die van niemand anders. Dat deze afweging wordt geleid door de deugd van wijsheid en die van prudentie is belangrijk. De deugd van wijsheid integreert alle gegevens en richt het proces op doel en bestemming van het leven. De deugd van prudentie richt de afweging op de singulariteit en uniciteit van de patiënt en zijn situatie, kortom zijn identiteit. Beslissend in deze identiteit is hoe de patiënt zichzelf ziet en beleeft (subjectief aspect), hoe hij ervaart dat anderen hem beleven (intersubjectief aspect), hoe zijn levensverhaal in elkaar steekt (idem-aspect) en hoe zijn kijk is op de toekomst (ipse-aspect), wat er van zijn doelen nog over is (levensplan-aspect), en hoe hij het lukken en mislukken ervan beoordeelt - in dankbaarheid voor de ontvangen gaven, in verdriet en spijt over nalatigheid en tekortkoming (moreel aspect). Uiteindelijk komt het neer op het opmaken van de laatste balans van geluk, lot en schuld, in het ‘boek des levens’, in het aangezicht van de dood.

Dit alles betekent niet dat de euthanasie een goed is, dat als een positief streefdoel verdient nagejaagd te worden. Het is echter evenmin als een intrinsiek kwaad te beschouwen, dat in alle gevallen en in alle tijden in absolute zin zou dienen te worden veroordeeld, ongeacht de intentie, omstandigheden en gevolgen. Welk gezamenlijk oordeel ook wordt geveld en welk gezamenlijk besluit (shared decision) ook wordt genomen - wel of niet tot euthanasie overgaan -, zij zijn en blijven doortrokken van breekbaarheid en feilbaarheid, niet alleen wanneer de niet-religieuze opvattingen domineren, inclusief de kritische kanttekeningen, maar ook wanneer de religieuze opvattingen doorslaggevend zijn, wederom inclusief de kritische kanttekeningen. In de afwegingen en in het uiteindelijke besluit is niet de theoretische rede in het spel, maar de praktische rede.

Deze laatste opereert niet langs deductieve wegen, maar vertrekt vanuit de concrete situatie en komt door het wegen van door emotie gedragen inzichten tot een afronding, die altijd weer anders had kunnen uitvallen, maar waarvoor voldoende plausibiliteit in het veld kan worden gebracht om er rekenschap over af te kunnen leggen: voor het ‘forum’ van de naasten, van hulpverleners, van de openbaarheid in de samenleving, van de politiek, en voor de gelovige, in geweten, voor het ‘forum’ van God.

Hans van der Ven

Prof. Dr. Hans van der Ven heeft bovenstaande uitvoerige samenvatting geschreven van zijn boek Ondragelijk lijden zonder uitzicht dat in 2010 bij Damon Uitgeverij is uitgekomen. Auteur is associate researcher religie en mensenrechten bij de Radboud Universiteit Nijmegen.