Binnenkerkelijk protest – zinloos of noodzakelijk?

Kerkgeschiedenis was en is altijd ook geschiedenis van conflicten. Dat is niet moeilijk aan te tonen. Denk bijvoorbeeld aan het conflict rond de armoedebewegingen en hun kerkelijke integratie in het hoogtij van de middeleeuwen, aan de laatmiddeleeuwse strijd over concilie of paus als hoogste kerkelijke autoriteit of aan de hervormingsbewegingen uit de 16 ^de eeuw, die in het Avondland leidden tot splitsing van de christenheid in verschillende confessies. Ook het type binnenkerkelijke protestbewegingen waarover we het hier zullen hebben, heeft zijn specifiek historische plaats. Dat hoort namelijk bij de geschiedenis van de katholieke kerk sinds de 19^de eeuw, die gekenmerkt wordt enerzijds door een nieuwe formatie van kerk als institutie en van katholicisme als levenswerkelijkheid in reactie op de steeds sterker om zich heen grijpende moderne tijd. En die anderzijds het stempel draagt van de discussies om dit model af te lossen door een veranderde vorm van kerk- en katholiek-zijn. Deze fase van de kerkgeschiedenis is ook aan het begin van de 21^ste eeuw nog niet afgesloten.

Een beslissende cesuur binnen deze ontwikkeling vormt het Tweede Vaticaans Concilie. Vóór het concilie waren er binnen een rooms-katholieke kerk die zich in denken en structuur zag als een hecht gesloten bolwerk tegenover veelvuldige bedreigingen op ideologisch gebied en de praktijk van alledag, diverse bewegingen die het te doen was om een ‘slechting van de bastions’, een opening naar de ‘anderen’ en tegelijkertijd om een nieuwe relatie met de eigen traditie. Noch de eerste schreden van de katholieke oecumene noch de inspanningen om de neoscholastiek te boven te komen waren echter protestbewegingen die openlijk de aandacht trokken. Veeleer vonden zij om zo te zeggen ondergronds plaats, voortdurend bedreigd door officiële kerkelijke verboden.

Het concilie schiep in zoverre nieuwe voorwaarden, dat wat voordien meestentijds een verdacht gemaakt interessegebied was van afzonderlijke intellectuele voorlopers of overeenkomstige groepen, doorbrak in de officiële documenten. Zo maakte de rooms-katholieke kerk een opening naar de oecumenische beweging en het gesprek met de niet-christelijke godsdiensten. Zij erkende door de verklaring over de godsdienstvrijheid het moderne mensenrechtenethos en gaf de Heilige Schrift als maatgevende bron voor het eigen geloof op nieuwe wijze haar rechtmatige plaats. In de pastorale constitutie Gaudium et spes verklaarde zij zich ten principale solidair met wat de moderne tijd op economisch, wetenschappelijk-technisch en cultureel gebied tot stand had gebracht en gaf zelfs toe daarvan het nodige te kunnen leren.(1)

In haar structurele opbouw voerde zij door Vaticanum II wel bepaalde accentverschuivingen door (opwaardering van het bisschoppencollege enerzijds, van de gelovige leken anderzijds), maar geen fundamentele veranderingen. Daardoor was de strijd om de reikwijdte en de consequenties van de fundamentele opties van het Tweede Vaticaans Concilie al voorgeprogrammeerd. Deze wordt sindsdien onder de steekwoorden traditie en hervorming in vele varianten uitgevochten. In zoverre zijn de binnenkerkelijke protestbewegingen een typisch postconciliair fenomeen, zij zijn bestanddelen van de verschillende fasen en varianten van de discussies over de uitvoering van het Tweede Vaticaans Concilie. In deze samenhang behoorde, respectievelijk behoort, overigens ook de traditionalistenbeweging met haar intussen overleden leidende figuur aartsbisschop Marcel Lefebvre: dit is een protestbeweging van bijzondere aard, in zoverre ze beslissende nieuwe oriëntaties van het concilie (oecumene, interreligieuze dialoog, godsdienstvrijheid, bisschoppelijke collegialiteit, hervorming van de liturgie) met een beroep op een vermeend onveranderlijke traditie van de kerk afwijst. Georganiseerd in de vorm van de in die jaren door aartsbisschop Lefebvre gestichte Piusbroederschap, heeft zij haar Europese zwaartepunt binnen bepaalde milieus van het Franse katholicisme.

Dit feit wijst erop dat de kerkelijke ontwikkeling in de postconciliaire tijd binnen de Europese landen heel verschillend verlopen is, wat wederom samenhangt met hun toenmalig kerkelijk-confessionele stempel en dienovereenkomstige voorgeschiedenis, maar absoluut ook met de politieke verhoudingen. Zo konden postconciliaire protestbewegingen alleen in landen ontstaan, waarbinnen de kerk zich als geheel genomen vrijelijk kon ontplooien, en niet aan politiek-ideologische beperkingen in het kader van haar activiteiten blootstond. In dat deel van Europa dat ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie en in de eerste decennia daarna onder communistische heerschappij stond, ondervond niet alleen de uitvoering van het concilie min of meer grote moeilijkheden, maar er ontbraken dientengevolge ook de aanknopingspunten voor binnenkerkelijke conflicten en daarmee ook voor protestbewegingen. Na de Wende van 1989/90 moest de kerk in de postcommunistische landen wederom primair ervoor knokken om in de fundamenteel veranderde politiek-culturele verhoudingen haar weg te vinden en de nieuwe mogelijkheden voor de publieke presentie uit te proberen – opnieuw geen gunstige condities voor binnenkerkelijke protestbewegingen.

Bovendien speelden de binnenkerkelijke controverses direct na het concilie zich in het vrije Europa af in een sfeer die door heftige maatschappelijke uitbarstingen werd gekenmerkt. Op een korte formule teruggebracht heet dat ‘de beweging van 68’. Het was de tijd van de studentenprotesten in Frankrijk, Duitsland en Italië, die het politieke systeem ten dele poogden op te blazen. Bepaalde mentaliteiten, stijlen en actievormen van het toenmalige protest kregen, niet op de laatste plaats door de jeugdbeweging en de studentengemeenten aan de hogescholen, ook hun binnenkerkelijke vertaling. Deels politieke eisen om meer participatie of bevrijding van gezag vonden destijds naadloos aansluiting bij die naar binnenkerkelijke inspraak, en men probeerde maatschappijkritische aanzetten ook tegenover het kerkelijke systeem in stelling te brengen. Maar het zou kortzichtig zijn om de kerkelijke crisisverschijnselen in de jaren onmiddellijk na het concilie te willen verklaren, zoals in diverse diagnoses(2) wordt gepoogd, doordat de ‘ideologie van 68’ in het kerkelijk bolwerk binnendrong en daarmee het geloof van zijn identiteit beroofde.

Niet alleen de politiek-ideologische, ook de confessionele constellatie miste zijn uitwerking niet op de wijze en de intensiteit van het kerkelijk protest na het Tweede Vaticaans Concilie. De strijd om het concilie en de uitvoering ervan werd in landen van het vrije Europa waarin katholieken tegenover andere christelijke kerken een duidelijke minderheid vormen, zoals bijvoorbeeld in Engeland, niet bijzonder intensief gevoerd. Klaarblijkelijk had de zorg om de eigen confessionele groep bijeen te houden prioriteit. Evenmin waren er opvallende discussies over het concilie in enkele homogeen katholieke landen, niet in de laatste plaats in Italië. In Spanje en Portugal daarentegen overschaduwden de problemen voor de kerk in de nadagen van autoritaire regimes de kwesties van de concilie-uitvoering.

Landen als Nederland en de Duitse Bondsrepubliek, gekenmerkt door twee ongeveer even grote katholieke en protestantse vleugels, zijn typerend voor het tegenovergestelde: intense ontvankelijkheid voor het concilie met overeenkomstige conflicten. Maar ook een land als Frankrijk, waarin het alles bijeen dominerende katholicisme al voor het concilie sterk tussen ‘linkse’ en ‘rechtse’ stromingen was gepolariseerd en te maken had met de condities van een strikte scheiding tussen staat en kerk, tekent voor een indringende discussie over het concilie. Ook het steekwoord ‘synode’ mag in deze samenhang niet ontbreken: er waren na het Tweede Vaticaans Concilie in Nederland en de Duitse Bondsrepubliek, maar ook in Oostenrijk en Zwitserland nationale synodes respectievelijk parallelle synodes in de afzonderlijke bisdommen (Zwitserland; ook in Oostenrijk). Het Nederlands ‘Pastoraal Concilie’ van 1966 tot 1970 beet het spits af en maakte vervolgens ook over de eigen landsgrenzen heen furore. Alles bijeen hadden de nationale synodes – met deelname van de verschillende groepen binnen de kerk (bisschoppen, priesters, religieuzen, leken) – ten doel, de wissels die het Tweede Vaticaans Concilie genomen had, vruchtbaar te maken voor de situatie hier en nu. Daarbij kwamen verstaan en rol van het kerkelijk ambt evenzeer ter sprake als de mogelijkheden en moeilijkheden voor de geloofsverkondiging en het maatschappelijk getuigenis, niet in de laatste plaats ook theologische en praktisch-pastorale problemen van de oecumene. In het kader van de postconciliaire synodes werd open en controversieel gediscussieerd over, alsook intensief geworsteld met gemeenschappelijke antwoorden op de voorliggende uitdagingen voor de kerk. Er werden als resultaat ook ettelijke respectabele teksten geproduceerd. Maar men stuitte op grenzen, daar waar men raakte aan aspecten die de kerk als geheel betroffen, en dienovereenkomstige verzoeken door de Romeinse instanties waaraan ze gericht waren, werden afgewezen. Zo droegen de synodes er wezenlijk aan bij, om binnenkerkelijk protestpotentieel in goede zin te kanaliseren en constructief te verwerken. Ze konden evenwel de scherpe kantjes niet voorgoed van de conflicterende situaties afslijpen, omdat deze uiteindelijk te maken hebben met de onopgeloste structuur- en autoriteitsproblemen in de katholieke kerk na de cesuur van het concilie. Tegen deze achtergrond zou ik de vraag naar zin en grenzen van het binnenkerkelijk protest aanschouwelijk willen maken aan het voorbeeld van Nederland enerzijds en de ruimte van het Duitse taalgebied anderzijds, om daaraan dan enkele bondige algemene conclusies te verbinden.

1. Zin en grenzen van binnenkerkelijk protest

Mei 1985 bezocht Johannes Paulus II Nederland, de enige keer tijdens zijn lange ambtsperiode. Daarmee gepaard gingen eveneens bezoeken aan België en Luxemburg. Kort voor dit bezoek vond in Den Haag op 8 mei een grote manifestatie plaats met de programmatische titel Het andere gezicht van de kerk, georganiseerd door het ‘platform initiatieven pausbezoek’, waarbij zich ongeveer 80 groepen en instellingen hadden aangesloten. Deze manifestatie werd de geboortestonde van een binnenkerkelijke protestbeweging, die zich de naam Acht-Mei-beweging gaf. Om deze beweging te kunnen plaatsen, is het nodig een blik te werpen op de voorafgaande decennia in de ontwikkeling van het Nederlandse katholicisme. De katholieke kerk in Nederland had zich in adembenemend tempo veranderd. Van een kerk die in vroomheid en theologie zeer ‘rooms’ was en die sinds de 19^de eeuw binnen de Nederlandse samenleving een van de grote ‘zuilen’ met een fijnmazig net van katholieke verenigingen van allerlei soort vormde, was zij na het concilie heel snel een proefveld inzake geloofsonderricht, godsdienstoefeningen, ambtspraktijk, religieus leven en oecumene geworden. Denk alleen maar aan de beroemd geworden Nederlandse Katechismus! Dat had van de weeromstuit tot aanzienlijke spanningen geleid met Rome, waar men een tweede ‘afval van Nederland’ en besmettelijke invloed van het Nederlandse grote experiment op andere Europese plaatselijke kerken vreesde. Paus en curie probeerden eerst door de benoeming van Rome-getrouwe bisschoppen tegengas te geven, maar verscherpten daardoor de polarisatie verder.

Tenslotte greep men naar het ongewone middel van een speciale vergadering van de bisschoppensynode voor Nederland, die begin 1980 plaatsvond in het Vaticaan. Op deze synode moesten de Nederlandse bisschoppen zich inzake de omstreden punten ertoe verplichten vermeende misbruiken een halt toe te roepen en zich voortaan aan de Romeinse leidraden te houden. Over het thema protestbewegingen staat in het slotdocument van de bijzondere synode te lezen: ‘Met betrekking tot de kritische groepen stelt de synode vast, dat deze soms een al te sterke druk op het leven van de kerk uitoefenen, waarbij niet over het hoofd gezien mag worden, dat zich daaronder ook priesters en religieuzen bevinden.’(3) Maar ook heet het: ‘De bisschoppen erkennen, dat de kritische geluiden ten dele gegrond zijn en somtijds gepaste wensen en bruikbare aansporingen voor de zielzorg inhouden.’(4)

Het bezoek van Johannes Paulus II, dat veel minder mensen mobiliseerde dan pausbezoeken in andere Europese landen en een door de bank genomen terughoudend kritisch echo in de media vond, bracht de binnenkerkelijke discussies niet tot rust. Als gevolg van de Acht-Mei-beweging ontstond met Contact Rooms Katholieken een soort tegenbeweging van conservatieve katholieken die echter ook maar beperkte aantrekkingskracht had. Langzaam kwam het tot ontspanning tussen de fronten, niet in de laatste plaats vanwege het feit dat het Nederlandse katholicisme alles bijeen aan uitstraling en maatschappelijke presentie had ingeboet. Ook de bisschoppen deden hun best via contacten met beide kampen ontspanning in de conflictueuze situatie te brengen. Eind 2003 hief de Acht-Mei-beweging zich door een eigen besluit op. Daaraan waren discussies binnen de beweging voorafgegaan over zin en doel, critici spraken over ‘geestelijke inteelt’ en over de frustratie steeds voor eigen parochie te preken. Feitelijk ontbraken bij de jaarlijkse bijeenkomsten van de Acht-Mei-beweging de jongere deelnemers steeds meer; de protestgeneratie van de bewogen postconciliaire tijd raakte op leeftijd.

Het Nederlandse katholicisme haalt al lang niet meer de koppen van de kranten door creatieve initiatieven of heftige binnenkerkelijke conflicten. Katholieken vormen wel nog steeds de met afstand sterkste religieuze groepering in Nederland; deelname aan het kerkelijk leven is echter verder afgenomen. Tegelijkertijd krijgt in de alles bijeen zeer seculiere Nederlandse samenleving de factor religie meer aandacht en is deze meer onderwerp van discussie dan vroeger, niet in de laatste plaats vanwege het toegenomen belang van de islamitische bevolkingsgroep. Daaruit blijkt: binnenkerkelijk protest kan nooit beschouwd worden los van de totale maatschappelijk-godsdienstige omgeving. Het is – hoe paradoxaal dat op het eerste gehoor klinkt – nooit alleen maar een louter binnenkerkelijk fenomeen.

Het Nederlandse katholicisme van de postconciliaire tijd had de charme van de avant-garde; theologen als Edward Schillebeeckx (ook hij sprak op de manifestatie Het andere gezicht van de kerk op 8 mei 1985) droegen evenzeer hun deel daaraan bij als geestelijke dichters – bijvoorbeeld Huub Oosterhuis. Tegelijkertijd moest deze voor zijn rol als avant-garde ook een hoge prijs betalen, niet in de laatste plaats door de radicale breuk met de vroegere gestalte van kerk en katholicisme die daarmee gepaard ging.

Een vergelijkbaar diepe breuk beleefde de katholieke kerk in het Duitse taalgebied niet. In Duitsland bestond, niet in de laatste plaats, de lange traditie van een betrekkelijk zelfstandig lekenkatholicisme. Het hoogste orgaan daarvan, het Centraal Comité van de Duitse Katholieken, veranderde weliswaar van samenstelling na het Tweede Vaticaans Concilie, maar was tegelijkertijd een element van continuïteit.

De door het Centraal Comité op gezette tijden georganiseerde Duitse katholiekendagen bewezen flexibel genoeg te zijn om een forum te bieden aan de veranderingen in de algemene kerkelijke weersgesteldheid. Dat men daarbij echter op grenzen stuitte, toonde de een tijd lang parallel georganiseerde Katholikentag von unten. De binnenkerkelijke protestgolf als reactie op de publicatie van de encycliek Humanae vitae door Paulus VI culmineerde in Duitsland in elk geval op de Essener Katholikentag in 1968. Niet in de laatste plaats als gevolg van de onrust die zich ook in centrale kerkelijke kringen had verbreid, kwam men dan betrekkelijk snel overeen een Gemeenschappelijke synode van de bisdommen in de Duitse Bondsrepubliek te organiseren. Naar de plaats waar men bijeenkwam meestal als Würzburger Synode aangeduid. Bij deze synode, die tussen 1971 en 1975 vergaderde, waren alle grote groepen binnen de kerk door afgevaardigden vertegenwoordigd, de Duitse bisschoppen waren ‘normale’ synodeleden. De synodebesluiten moesten door hen echter wel voor hun respectievelijke bisdommen formeel van kracht verklaard worden.

Dat na enige binnenkerkelijk, naar verhouding rustige jaren in het Duitse taalgebied de volgende protestgolf vorm kreeg als protest van theologen is geen toeval: de wetenschappelijke theologie heeft in Duitsland evenals in Oostenrijk op grond van haar aanwezigheid op universiteiten van de staat traditioneel een sterke positie en daarmee overeenkomend eigen gewicht. Op grond van dit gegeven moesten er, gezien de zeer zelfbewuste uitoefening van het pauselijk leergezag door de sinds oktober 1978 in het ambt zijnde paus Johannes Paulus II en de daarmee verbonden pretenties ten aanzien van de theologie, bij een toepasselijke aanleiding wel aanvaringen komen. Aanleiding voor de Verklaring van Keulen uit januari 1989 waren dan ook de manier waarop Rome omging met het Nihil obstat voor theologieprofessoren en de overtrokken aanspraak die het leergezag deed gelden in de pauselijke uitspraken over het pikante thema geboorteregeling. Daar kwamen nog omstreden bisschopsbenoemingen door Johannes Paulus II bij, die in diverse landen ondanks het verzet van de plaatselijke kerken hadden plaatsgevonden. De theologen beargumenteerden hun protest met hun plicht openlijk kritiek uit te oefenen, wanneer het kerkelijke ambt zijn macht onjuist gebruikt, zodat het contraproductief is, de stappen naar oecumene in gevaar brengt en de opening van het concilie ongedaan maakt’.(5)

Al enkele jar en na de Verklaring van Keulen kwam het, eerst in Oostenrijk en dan ook in Duitsland tot het Kirchenvolks-Begehren, dat veel verder om zich heen greep en ook niet van meet af aan was opgezet als protestactie van een afzonderlijke groep. In Oostenrijk werden rond een half miljoen handtekeningen voor het Kirchenvolks-Begehren opgehaald, overeenkomend met ongeveer acht procent van de katholieken in het land; in Duitsland zetten ongeveer 1,5 miljoen katholieken hun handtekening onder de overeenkomstige tekst. Dat Oostenrijk erin slaagde veel meer mensen te mobiliseren, hangt samen met het feit dat incidenten rond Oostenrijkse bisschoppen de directe lont waren, niet in de laatste plaats het ‘geval Groer’. In Duitsland ontbrak een dito actueel  aanknopingspunt voor het protest. De eisen van het Kirchenvolks-Begehren zijn allesbehalve verrassend, veeleer pakken ze gravamina op die sinds de cesuur van het Tweede Vaticaans Concilie in elk geval op veel plekken in Europa gangbaar zijn, van de inspraak van de plaatselijke kerken bij bisschopsbenoemingen, via de afschaffing van het verplichte celibaat tot aan de veranderingen in de katholieke seksuele moraal, bijvoorbeeld in de waardering van homoseksualiteit. Het ‘misbruikjaar’ 2010 leidde in het Duitse taalgebied eveneens tot een protestreactie, en wel wederom in de vorm van een verklaring van theologen. Het Memorandum waarmee niet alleen universiteitstheologen maar ook pastores en godsdienstleraren zich solidair verklaarden, legt uitdrukkelijk verband met de door de Duitse bisschoppen tijdens hun plenaire vergadering in de herfst van 2010 in het leven geroepen proces van dialoog, en roept de kerk op versteende structuren af te breken, om ‘nieuwe levenskracht en geloofwaardigheid te herwinnen’. In de discussie over het Memorandum werd veelbetekenend niet zelden opgemerkt dat de theologen in hun tekst hadden nagelaten de toch eigenlijk brandende ‘godscrisis’ ter sprake te brengen en daarmee het kwaad bij de wortel aan te pakken.

2. Conclusies

Daarmee is een springend punt samenhangend met het thema binnenkerkelijk protest benoemd: ook het Tweede Vaticaans Concilie heeft geen van zijn documenten uitdrukkelijk gewijd aan de godsvraag in het perspectief van de moderne tijd, hoewel de uitdaging daartoe destijds al absoluut bestond. Het heeft zich veeleer geconcentreerd op de kerk ad intra en ad extra, omdat daar een bijzonder urgente behoefte tot handelen bestond. Hoewel een indrukwekkende religieuze mega-institutie, had de rooms-katholieke kerk zich tegelijkertijd door een vernauwd verstaan van traditie en identiteit een doodlopende weg in gemanoeuvreerd. Op zijn minst in aanzet heeft het concilie in menig opzicht deze doodlopende weg geopend en de kerk daarmee blootgesteld aan het risico van controversiële debatten. Binnenkerkelijke protestbewegingen waren en zijn principieel een onvermijdelijk bestanddeel van dit veranderingsproces. Daarvoor bestaat geen voor eens en altijd vastgelegd protocol; zij grijpen op legitieme wijze terug op methoden, die in de democratische protestcultuur van de huidige tijd gebruikelijk zijn. Het binnenkerkelijk protest is een teken van vitaliteit van een pluriforme kerk en mag voor het overige niet zonder gevolgen zijn: zo heeft de Verklaring van Keulen geleid tot instelling van de regelmatige Mainzer Gespräche tussen theologen en bisschoppen in het Duitse taalgebied. Protest zou de in de kerk verantwoordelijken dus te denken moeten geven; het vervangt overigens niet de normale wegen om tot beslissingen te komen. Het aanstaande conciliejubileum zou een goede aanleiding kunnen zijn om een eerlijke balans op te maken van binnenkerkelijke protestbewegingen in de tijd sinds het Tweede Vaticaans Concilie.

Ulrich Ruh

Dr. Ulrich Ruh, * 1950; 1974–1979 assistent van Karl Lehmann; sinds 1979 redacteur en vanaf 1991 hoofdredacteur van de Herder Korrespondenz. Publicaties: Handwörterbuch religiöser Gegenwartsfragen, Freiburg i. Br. 1986; Religion und Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, München 1990; Der Weltkatechismus, Freiburg 1993;Das Jesusbuch des Papstes, Freiburg i. Br. 2008. Dit artikel is overgenomen uit het Theologisch-praktische Quartalschrift, 2012/quartal/02, 151-158.

Verder lezen:
Wir sind Kirche. Das Kirchenvolks-Begehren in der Diskussion, Freiburg i. Br. 1995 (Verzameling korte bijdragen naar aanleiding van de petitie van het kerkvolk in Oostenrijk en Duitsland).
Sabine Demel / Hanspeter Heinz / Christian Pöpperl: Löscht den Geist nicht aus. Synodale Prozesse in deutschen Diözesen, Freiburg i. Br. 2005. (Analyse van de synodale vervolgbijeenkomsten van de Würzburger Synode).
Judith Könemann / Thomas Schüller (Uitg.): Das Memorandum. Die Positionen im Für und Wider, Freiburg i. Br. 2011 (Discussiebundel bij het Theologenmemorandum uit 2011).

Vertaling Bert Sweerts