Die eeuwige religie

Schets van een eindeloze discussie

Over religie spreken is een oeroud gezelschapsspel waarin het misverstand onuitroeibaar een hoofdrol speelt. In de afgelopen twee en een halve eeuw is religie de speelbal geweest van alle grote (godsdienst)filosofen, met als secondanten de godsdienstwetenschappers: godsdienstfenomenologen, -psychologen, -sociologen, een onafzienbare stoet die een onoverzienbare hoeveelheid literatuur heeft geproduceerd waar voor de geïnteresseerde leek geen beginnen aan is. En dan natuurlijk de theologen zelf, al of niet in de verdediging tegen de inbeslagname van hun eigen terrein door onbevoegden.

In de inmiddels eeuwenoude discussie gaat het steeds om hetzelfde spanningsveld tussen een min of meer orthodox, kerkelijk geloof en de individuele religiositeit die zich al of niet vertaalt in morele categorieën, in politiek-maatschappelijk engagement. En het ging tot voor kort in hoofdzaak over de christelijke religie. Het christendom is immers al eeuwenlang dé religie van Europa, ook in de ogen van zijn bestrijders; pas in de laatste decennia wordt ook aarzelend gesproken over een ‘Europese islam’. Intussen is er wat afgesold met het christelijk erfgoed, met name door de Duitse filosofen van de negentiende eeuw. Maar daarvoor deed Kant het, op zijn eigen markante wijze.

Religie tot nut van het algemeen 

De filosoof Immanuel Kant (1724-1802) publiceerde in 1793 zijn boek Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, over religie binnen de grenzen van de zuivere rede, puur verstandelijk bekeken. Het gaat daarbij niet om een louter rationele, laat staan rationalistische visie op de werkelijkheid. Zijn rede(lijkheid) is uitermate praktisch van aard en heeft alles te maken met burgerlijke moraal, met het goed functioneren van de samenleving. Het gaat erom dat het goede zegeviert over het kwade, waartoe de mens volgens de reformatorische geloofsleer nu eenmaal in aanleg geneigd is. Kant noemt zijn Religion innerhalb... een filosofische geloofsleer. Deze geloofsleer staat naast en tegenover en boven de kerkelijke leer, en pretendeert de eigenlijke kern ervan weer te geven: de moraal. Voor alles wat daar omheen hangt, dogma’s, wonderen, vroomheid en gebed, heeft Kant niet echt belangstelling. Al die geloofszaken waar het verstand per definitie geen hoogte van kan krijgen, horen bij het kerkelijk geloof (Kirchenglaube), dat hij verwijst naar het rijk van de religieuze wanen. Dat leidt alleen maar tot ‘onredelijke’ religie, tot godsdienstoorlogen en religieuze vervolging. Religie is alleen waard religie genoemd te worden, als zij kan dienen tot nut van het algemeen, van de (burgerlijke) maatschappij – als leverancier van normen en waarden zouden we vandaag zeggen.

Ideale religie

Tegenover deze Kantiaanse instrumentalisering van de religie en tegen het verwijt dat religie leidt tot geweld, schreef de theoloog Friedrich Schleiermacher (1768-1834) in 1799 een aantal toespraken (Reden) over de religie, gericht aan de verlichte “intellectuelen onder haar verachters”. Onlangs (2007) verscheen een nieuwe Nederlandse vertaling. Volgens Schleiermacher getuigt het van de grootst mogelijke verachting voor de religie, als je haar overplant naar een ander gebied: “Hoe onterecht verwijten jullie de religie dat zij een zucht tot vervolging heeft en wraakgierig is, dat zij de samenleving ontwricht, bloed laat vloeien als water. Klaag daarvoor hen aan die de religie bederven, die haar met filosofie willen overspoelen en haar in de boeien van een systeem willen slaan. Want wat was het waarover men in de religie strijd voerde, waarvoor men partij koos, en waarom oorlogen uitbraken? Soms betrof het de moraal, maar altijd ging het over de metafysica, en beiden behoren niet tot de religie”.

Volgens Schleiermacher heeft religie in wezen niets te maken met moraal, filosofie of wetenschap. De meest algemene en hoogste formulering van wat religie is, luidt volgens hem “schouwen van het universum”. Het universum is voor Schleiermacher het bovenwereldlijke, alomvattende, oneindige; wij zouden het vandaag eerder het ‘transcendente’ noemen. “Het universum verkeert in onophoudelijke activiteit en openbaart zich op elk ogenblik aan ons”. Deze ‘openbaring’ neemt weliswaar telkens verschillende vormen aan in concrete religies (godsdiensten), in wetenschap en moraal, maar de religie zelf staat daar boven, wordt steeds opnieuw geboren uit de (be)schouwingen van het individu: “Praxis bestrijkt het gebied van het maken en doen, speculatie is wetenschap en religie is gevoel en smaak voor het oneindige”, zo luidt een andere definitie (cursivering KK). En dat gevoel is een schlechthinniges Abhängigkeitsgefühl: een gevoel van afhankelijkheid zonder meer. Niet van enige concrete religie, kerk of kerkelijke ambtenaar, of een heilige schrift, maar van het universum. Elke beperking die de mens zich met betrekking tot de religie oplegt door aan te nemen en na te volgen wat een ander gedaan of geschreven heeft, gedacht of gevoeld, achtte Schleiermacher de religie onwaardig. In de afwijzing van een dergelijk ‘kerkelijk’ geloof zit hij op één lijn met Kant. Hij zegt tegen de religieverachters:”Jullie verachten terecht de schamele napraters die hun religie helemaal van iemand anders afleiden, of zich vastklampen aan een dood geschrift waar ze bij zweren en aan de hand waarvan ze bewijzen leveren. Elk heilig geschrift is slechts een mausoleum, een gedenkteken voor een grote geest die er niet meer is. (...) Niet wie in een heilig geschrift gelooft, heeft een religie, maar wie er geen nodig heeft en er zelf een zou kunnen maken”.

Modern

Deze hartekreten van Schleiermacher – zijn Reden hebben de eenzijdigheid van een pamflet – klinken zeer modern. Ook vandaag stellen velen, waaronder christenen van diverse snit, de vraag waarom de bijbel nu zo bijzonder is, wat haar geprivilegieerde plaats rechtvaardigt, zeker als die bijbel op een fundamentalistische manier naar de letter wordt gelezen en omgezet in moraal. De ‘moderniteit’ vraagt huns inziens om een andere taal en een meer persoonlijke, eigen religiositeit die zich niet langer bindt aan bijbelse of dogmatische categorieën en wijzen van spreken, een eigen religiositeit, een eigen ‘spiritualiteit’.

Tegen Schleiermacher is van verschillende kanten ingebracht dat hij de religie op idealistische wijze boven de geschiedenis verheft en haar zo onttrekt aan elke concrete levenskeuze (moraal) en wetenschap, en de blijvende waarde van het verleden, van de traditie, zou verloochenen: de bijbel als dood geschrift, als een mausoleum. Zo kan zij wellicht haar kinderlijke onschuld (pure afhankelijkheid) bewaren, maar loopt zij ook het gevaar haar maatschappelijke verantwoordelijkheid te veronachtzamen. En inderdaad vindt men bij de hedendaagse aanhangers van religie in Schleiermacheriaanse zin vaak een zekere huiver, zo niet afwijzing van elke verbinding van hun religiositeit met maatschappelijk-politiek engagement. Men schouwt graag ongestoord ins Blaue hinein.

Filosofische religie

Schleiermacher wilde de religie redden uit de handen van de filosofie. Dat is niet gelukt. In de loop van de negentiende eeuw heeft een hele stoet grote denkers (en dichters!), van Hegel tot Nietzsche, het door Kant opgezette programma om de religie te reduceren tot wat past binnen de grenzen van de zuivere rede, op heel verschillende wijzen voortgezet. Nietzsche heeft terecht opgemerkt dat de negentiende-eeuwse Duitse filosofie een volledig protestantse aangelegenheid was. ‘De dominee is de grootvader van de Duitse filosofie,’ schreef hij. En de grote filosofen zijn, evenals Nietzsche zelf, bijna allemaal zonen van protestantse (lutherse) predikanten en hebben een gedegen theologische vorming gehad: “Zij hebben naar hun vaders gekeken en geloven bijgevolg niet meer in God”. Zij gaan aan de slag om de religie te ‘ontmythologiseren’, te ontdoen van alle ‘bovennatuurlijke’ (‘metafysische’) aangroeisels. Daarmee zetten zij in feite het werk voort dat met de Reformatie, met Luther is begonnen: de ontmanteling van het Pfaffentum – het papendom, ofwel de middeleeuwse rooms-katholieke religie. Filosofie als de geestelijke voortzetting van de beeldenstorm. Religie, christendom en theologie worden in die negentiende-eeuwse filosofie ‘opgeheven’. Zij worden wegverklaard als positieve of negatieve factor in de geschiedenis van de mensheid. Voor Hegel was de religie in haar verschillende stadia – van natuurreligie tot christendom – de naar een steeds hoger niveau groeiende verschijningsvorm van de ‘wereldgeest’ die de motor is van de geschiedenis en de vooruitgang. Voor Goethe is alle religie in feite een ander woord voor humaniteit en beschaving. Feuerbach verklaart de religie als ‘projectie’ van diepmenselijke verlangens in een harteloze wereld op een andere werkelijkheid, in een Jenseits voorbij dit leven. Marx noemt haar ‘opium van het volk’, een illusie die vanzelf zal verdwijnen, als het socialisme heeft gezegevierd en de klasseloze maatschappij is gerealiseerd.

Het meest radicaal is de opheffing van religie en moraal door Friedrich Nietzsche (1844-1900), de ‘filosoof met de hamer’, die het christendom en de hele daaromheen hangende burgerlijke cultuur verwerpt als een softe mislukking. Hij vindt alle filosofische pogingen van zijn eeuw om het christendom te redden door het te reduceren tot humaniteit en vooruitgangsgeloof, socialisme en moraal verwerpelijk. Hij ziet die pogingen op niets, op ‘nihilisme’ uitlopen en beschrijft die teloorgang van religie en ‘de dood van God’ als een cultuurcrisis; een groot en schrikwekkend gebeuren waar de mensheid eigenlijk nog lang niet aan toe is. Hij probeert die crisis te bezweren met een terugkeer naar het voorchristelijke heidendom, naar de dionysische vitaliteit van de Übermensch, die groots en meeslepend het leven viert. Vergeefs. Nietzsches tragische leven eindigt precies op de grens van een nieuwe eeuw in waanzin. Het nihilisme zal een groot deel van die twintigste eeuw in fascistische gewaden en communistische schaapskleren de dienst uitmaken.

Sören Kierkegaard

Hoe reageerden de beroepschristenen – theologen en kerkleiders – op deze filosofische opheffing van christendom en theologie? De Deense theoloog Sören Kierkegaard (1813-1855) onderneemt halverwege de negentiende eeuw een grootse poging om de religie te bevrijden uit de gevangenis van de filosofische systemen – met name dat van Hegel door haar binnen te halen in de sfeer van het persoonlijke leven, binnen de grenzen van de ‘existentie’. Het  individuele bestaan kent immers geen systeem, geen zedelijke orde (Kant), en laat zich er niet door opslokken. Het christendom is niet te systematiseren of te rationaliseren. Het is een irrationele, paradoxale, ergerlijke dwaasheid. De mens staat met zijn schuld en zijn angst voor de existentiële keuze om in deze verwarring onder te gaan en te eindigen in waanzin en zelfvernietiging, of de sprong te wagen naar het geloof. En dat geloof  is geen algemene religiositeit zoals bij Schleiermacher, geen esthetische relatie met het universum, geen “gevoel en smaak voor het oneindige”, maar een specifiek christelijke, ethische relatie tussen de persoonlijke existentie, het ‘ik’, en God. Ieder moet zijn eigen relatie tot God zien te vinden.

Maar Kierkegaard was een betrekkelijke eenling. De Duits-protestantse theologie in het algemeen reageerde op twee manieren op de filosofische absorptie van de religie: door in de verdediging te gaan of juist mee te liften op de stroom der ‘moderniteit’. In beide gevallen deden zij hun eigen geloofsgoed tekort. De verdedigers of ‘apologeten’ poogden hun letterlijke interpretatie van de bijbel te handhaven tegenover de voortgaande wetenschap, tegen Darwins evolutieleer, bijvoorbeeld. Wonderen en dogma’s werden met hand en tand verdedigd tegen hun oprukkende rationele en historisch-kritische ontmanteling. Daarbij werd vergeten dat de taal en de ‘werkelijkheid’ van bijbel en religie zich op een ander niveau afspelen dan dat van de wetenschap; dat bijbel en religie iets over die werkelijkheid te melden hebben zonder enige wetenschappelijke pretentie; dat het hun gaat om de menselijke omgang met de werkelijkheid, meer dan om de kennis ervan. Een misverstand dat in de negentiende eeuw op duizenden manieren breed is uitgemeten en dat tot op vandaag onverminderd voortduurt, met name in Amerika en in de wereldwijde evangelicale bewegingen. Nog altijd kent de religie veel intellectuelen onder haar verachters (Richard Dawkins, bijvoorbeeld), die op een al even fundamentalistische wijze de wetenschap verheffen tot een systeem dat alle menselijke functies denkt te kunnen meten en verklaren, inclusief het gevoel en de smaak voor het oneindige – voor wat ons te boven gaat, wat wij niet kunnen denken.

Moderne theologie

Tegenover de apologetische theologie ontplooit zich in de negentiende eeuw steeds breder de moderne of ‘liberale’ theologie. Die wil aan de ene kant vasthouden aan de christelijke leer, maar houdt zich tegelijkertijd intensief bezig met ‘historische kritiek’: de kritisch-wetenschappelijke studie naar de bronnen van het christelijk geloof, met name het Nieuwe Testament. Het beroemdste en meest invloedrijke ‘historisch-kritische’ boek was ongetwijfeld Das Leben Jesu van David Friedrich Strauß, uit 1835, waarin hij de verhalen over Jezus’ leven en werken, en vervolgens heel het christendom, reduceert tot pure mythologie.

In feite is deze liberale theologie inconsequent. Want waar het historische onderzoek consequent wordt doorgezet, moet de theologie uiteindelijk terug achter haar pas in de vierde en vijfde eeuw geformuleerde dogma’s; terug naar de naakte oorsprong van het christendom, toen het nog geheel in zijn joodse windselen lag. Dan moet zij ook haar joodse herkomst serieus nemen. Maar daar was men in de negentiende eeuw nog niet aan toe. In plaats daarvan creëerde een aantal spraakmakende liberale theologen een soort moralistisch cultuurchristendom met volk en vaderland hoog in het vaandel; een nationalistische religie. Dat alles ging gepaard met een virulent antisemitisme. Het christelijke Europa had de Joden eeuwenlang opgesloten in haar getto’s en zich daarmee afgesloten voor een dialoog met de joodse traditie waaruit zij is voortgekomen. Sinds de achttiende eeuw waren die getto’s geleidelijk opengegaan en waren de Joden in staat zich op wetenschappelijk, politiek en maatschappelijk gebied te ontwikkelen en posities te verwerven. Het feit dat zij dat met grote verve en succes deden, was de oorzaak van een groeiende afgunst en haat. Hitler stond wat dat betreft in een stevige traditie.

De liberale theoloog Adolf von Harnack (1851-1930) was een van de belangrijkste vertegenwoordigers van dit nationalistische christendom. Hij was een trouwe dienaar van de oorlogzuchtige Duitse keizer Wilhelm II en nam in 1914 het initiatief tot een manifest waarin drieënnegentig kunstenaars en intellectuelen steun gaven aan diens oorlogsplannen.

Nee! tegen alle religie

Karl Barth (1886-1968) concludeerde uit deze steunbetuiging dat de theologie van de negentiende eeuw in elk geval voor hem geen toekomst meer had. Barth werd een van de grote vernieuwers van de theologie en is wel de ‘kerkvader van de twintigste eeuw’ genoemd. In zijn beroemde Römerbrief (1922), een uitvoerig commentaar op de brief van Paulus aan de Romeinen, beschreef hij de religie in al haar grootsheid en alomvattendheid als de tot mislukken gedoemde menselijke poging om God te kennen. Hierin is hij de tegenpool van Schleiermacher, met wie hij dan ook heftig in discussie gaat. Echt geloof komt niet van de mens, maar als genade van de geheel andere kant: van God zelf. Religie is dus iets van de mens, geloof kan alleen van God komen. Zijn mensbeeld is overwegend negatief. “Hoe zou de mens tegenover God ooit op enigerlei wijze iets anders kunnen zijn dan een aangeklaagde?” In zijn latere hoofdwerk, de Kirchliche Dogmatik, heet het kortaf:”Religie is ongeloof”, niet alleen de heidense, maar ook de joodse en christelijke religie, hoe goed, waar en schoon die ook mag wezen. Geloof kan alleen maar antwoord zijn op de openbaring van Godswege; de mens heeft daarbij niets in te brengen. En de enige echte openbaring geschiedt uiteindelijk en volledig in ´Jezus Christus”. Barths theologie draait helemaal om dat ‘epicentrum’, zij is hoogst ‘christocentrisch’, diep dogmatisch en hoogkerkelijk.

Barth verdient uiteraard veel meer aandacht dan in dit kader aan hem besteed kan worden. Want hoe men ook over hem denkt, hij heeft een zeer grote invloed gehad op de protestantse theologie van de vorige eeuw, en indirect, via onder anderen Hans Küng, ook op de katholieke. Veel van zijn andere publicaties kennen een veel mildere en genuanceerdere toon. Zijn Römerbrief is onlangs voor het eerst verschenen in een Nederlandse vertaling en is treffend besproken als een  “onverbiddelijk meesterwerk” (de Volkskrant, 19 september 2008).

In elk geval moet niet vergeten worden dat het ‘nee’ van Karl Barth en daarmee van heel zijn theologie, ook een reactie vormde op het Duits-nationalistische christendom dat mede verantwoordelijk was voor het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog en dat zich daarna verbond met het nazisme. Tegen die Deutsche Christen keerde zich onder anderen Barth met de Bekennende Kirche.

Niet-religieuze interpretatie

Vooraanstaand lid van de Bekennende Kirche was de theoloog Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). In 1943 werd hij in Berlijn gevangen gezet en in 1945, vlak voor het einde van de oorlog, in Berlijn ter dood gebracht op beschuldiging van samenzwering tegen Hitler. Tijdens zijn gevangenschap schrijft Bonhoeffer brieven naar zijn familie en vrienden waarvan een groot aantal is gepubliceerd in Widerstand und Ergebung (1951). Met name zijn brieven aan Eberhard Bethge bevatten een aantal theologische fragmenten die grote invloed hebben uitgeoefend op de theologie van de tweede helft van de twintigste eeuw.

Bonhoeffer gebruikt het woord ‘religie’ evenals Karl Barth in overwegend negatieve zin: als het cultiveren van een aparte religieuze werkelijkheid naast en boven deze wereld die alleen het individu aangaat en enkel op zondag. Een religieuze werkelijkheid waarin ‘God’ alleen functioneert als de nood aan de man komt, als Lückenbüsser (gatenvuller); religie als legitimatie van onwrikbare, geprivilegieerde, autoritaire, patriarchale maatschappelijke en kerkelijke orde, die het (kerk)volk onmondig laat. In die zin is religie van voorbijgaande aard. Niet-religieuze interpretatie betekent dan: toewending naar de wereld, verbinding van het persoonlijke met het politieke; eerder leven alsof God niet bestaat (etsi deus non daretur) dan hem misbruiken als gatenvuller, of als deus ex machina. Maar Bonhoeffers mensbeeld is aanzienlijk positiever dan dat van Barth. En hij is het niet eens met de manier waarop Barth Gods woord als openbaring loodrecht van boven op de mensen loslaat, die vervolgens moeten slikken of stikken. ‘Openbaringspositivisme’ noemt hij dat.

Bonhoeffer legt grote nadruk op de mondigheid van de mens. Hij pleit in zijn brieven voor een ‘niet-religieuze’ ofwel ‘wereldlijke’ interpretatie van centrale bijbelse en theologische begrippen als verzoening, verlossing, wedergeboorte en heilige geest, liefde voor de vijand, kruis en opstanding, leven in Christus en navolging van Christus. “Deze begrippen liggen zover van ons af dat we er bijna niet meer over durven praten. (...) Het is niet aan ons de dag te voorspellen – maar die dag zal komen – dat er weer mensen geroepen worden om zó Gods woord te spreken dat de wereld erdoor verandert en zich vernieuwt. Het zal een nieuwe taal zijn, volkomen a-religieus misschien, maar bevrijdend en verlossend als de taal van Jezus”.

Joodse ‘religie’

Bonhoeffers roep om een niet-religieuze interpretatie van de bijbel heeft alles te maken met zijn ‘herontdekking’ van het zogenaamde ‘Oude Testament’, de joodse Schrift zoals die deel uitmaakt van de christelijke bijbel. In die joodse Schrift vindt hij de taal en de denkwereld die hem in staat stellen het geloof niet-religieus, dat wil dus zeggen ‘wereldlijk’, persoonlijk-politiek, mondig, bevrijdend te interpreteren. Want het gaat daarin om concrete bevrijdingsverhalen (uit Egypte, uit Babylon), om ‘verlossing’ aan déze kant van de doodsgrens; en over ‘wereldse’ liefde (in het Hooglied).

Met deze fragmentarische, maar overtuigende uitspraken heeft Bonhoeffer een belangrijke wending in de theologie voltrokken. Bekend is zijn opmerking dat enkel wie voor de Joden opkomt, het recht heeft om gregoriaans te zingen. Midden in de jaren van de poging het Joodse volk uit te roeien geven zijn aantekeningen te kennen dat een kerk en een theologie die zich niet (be)keert tot zijn joodse oorsprong, ten dode is opgeschreven. Hij is als een van de eersten tot het inzicht gekomen dat het zogenaamde ‘Nieuwe Testament’ opnieuw gelezen moet worden vanuit het ‘Oude Testament’ en niet andersom, zoals tot dan toe gebruikelijk was. Niet religieus, maar joods. Of in elk geval religieus op joodse wijze. Bonhoeffer breekt zo met een hardnekkig virus in de christelijke theologie en filosofie: het anti-judaïsme. Dat virus, veroorzaker van het veel ernstiger antisemitisme, lijkt, gezien recente krantenberichten, tot op vandaag onuitroeibaar.

De eerlijkheid gebiedt hier ook de naam te vermelden van de Nederlandse theoloog K.H. Miskotte (1894-1976) die vanaf de jaren dertig van de vorige eeuw veel heeft bijgedragen aan de kennis van het Joodse denken en het ‘tegoed van het Oude Testament’ ten opzichte van het Nieuwe.

Het Joodse denken

Het Joodse denken, dat niet per se samenvalt met de joodse religie, representeert de overtuiging van de noodzaak van een morele orde die in deze wereld mogelijk moet worden, en die orde van ‘gerechtigheid’ is precies de kern van de joodse ‘godsdienst’. Kant heeft het jodendom in dat opzicht volledig miskend en dood verklaard, net als Schleiermacher. De grote filosofen en theologen van de negentiende eeuw hebben het ethisch karakter en het universalisme van het jodendom ontkend of afgewezen als strijdig met hun nationale eer. Ook Karl Barth heeft te weinig oog gehad voor de joods-bijbelse nadruk op de eigen rol van de mens, voor de mate waarin zijn wil en daadkracht het lot van de wereld kunnen bepalen en beslissen over ondergang of vernieuwing. En de christelijke leer van de ‘verzoening’ moet nodig gecorrigeerd worden vanuit de joodse: zij is niet alleen een ‘godswonder’ dat zich exclusief voltrekt in Jezus Christus, maar een beslissing van de mens, van iedere mens.

Tenslotte

We zouden nu deze schets van een eindeloze discussie moeten vervolgen met de ‘behandeling’ van een aantal belangrijke Joodse denkers over religie. Maar dat zou minstens evenveel ruimte vergen als het voorafgaande. En het zou moeten beginnen met Moses Mendelsohn, hooggeleerde tijdgenoot en in veel opzichten geestverwant van Kant. Maar daarna is er al geen beginnen meer aan. En er bestaan goede boeken over.

Laat ik daarom maar eindigen met een citaat van een van hen, de schrijver Elias Canetti (1905-1994), een niet ‘praktiserende’ Jood, met een grote passie voor religie. In 1942, tijdens zijn ballingschap in Londen, noteerde hij: ”Hoe onbegrijpelijk bescheiden zijn de mensen die zich wijden aan één enkele religie! Ik heb heel veel religies, en de ene die alle andere overstijgt, vormt zich pas in de loop van mijn leven”.

Literatuur

Barth, Karl, De brief aan de Romeinen, Boom Religie, Amsterdam 2008; Bonhoeffer, Dietrich, Verzet en overgave, Ten Have, Baarn 2003; Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart (enzovoort)1950/1964; Schleiermacher, Friedrich, Over de religie. Betogen voor de ontwikkelden onder haar verachters, Boom Religie, Amsterdam 2007

Kees Kok

Kees Kok is directeur van Leerhuis en Liturgie in Amsterdam. Bovenstaande tekst verscheen eerder in ‘Roodkoper, 13, nr. 1 (nov. 2008).