Waarom geen vrouwen wijden?

De Schrift, de geschiedenis en de wijding van de vrouw

Waarom worden in de katholieke kerk vrouwen uitgesloten van de positie van diaken, priester en bisschop? Zijn de redenen daarvoor redelijk en overtuigend? Wat kunnen we leren van het getuigenis van de Schrift en de traditie? En wat valt er te leren uit de ervaring van de christenen in de huidige maatschappij? Deze vragen leveren een verhelderend voorbeeld van de crisis in het huidige katholicisme.

“De bedoeling van Vaticanum II was”, aldus een opmerking van Bernard Lonergan,  “de erkenning van de geschiedenis.” Soms heb ik de indruk dat het nu juist deze erkenning van de geschiedenis was, die zo spoedig erna zorgde voor gierende remmen in de kerk en een vastberaden poging om terug te keren. Want de erkenning van de geschiedenis kan pijnlijk en verwarrend zijn. Die erkenning leert ons dat het geheugen ficties kent, dat legenden blijven bestaan, leert ons de waarheid omtrent diversiteit, over conflicten, veranderingen en discontinuïteit. We moeten leren leven met de gehele waarheid van onze geschiedenis, die onder ogen zien en de verantwoordelijkheid ervoor aanvaarden. Zelfs het aanbrengen van veranderingen volstaat niet, als wij niet in staat zijn falen te erkennen en berouw te voelen.

Een kwestie als de uitsluiting van vrouwen van het gewijde ambt herinnert ons eraan dat de zin die we ontdekken in wat dan ook – een beleid, een institutionele regeling – niet los te zien is van onze culturele context, de bedoelingen en de waarden die we delen met de gemeenschap waartoe we behoren. Vele factoren vormen de normen, zowel impliciet als expliciet, van wat ons aanvaardbaar lijkt.

De mogelijkheid om vrouwen te wijden is niet vaak onderwerp geweest van discussie in de kerk: een korte tijd in de eerste eeuwen, en nogmaals een korte tijd in de bloeitijd van de Middeleeuwen, maar in de laatste vijf eeuwen vrijwel niet. Evenmin was het een discussiepunt tijdens het Tweede Vaticaans Concilie. Men nam gewoon voor lief dat slechts de man geschikt was voor dergelijke belangrijke ambten. Maar de tweede golf van de international vrouwenbeweging, die opkwam in de vroege zestiger jaren, bracht deze kwestie opnieuw en dringend onder onze aandacht. 

Met deze beweging begon een dwingende analyse van de onderdrukking van de vrouw door diepgewortelde culturele systemen. De reactie van de meeste andere christelijke kerken in het Westen was dat zij hun eigen vooroordelen uit het verleden erkenden en vrouwen verwelkomden in posities van publiek leiderschap en besluitvorming. Ook vele katholieken raakten, toen de kwestie eenmaal was opgeworpen, overtuigd dat het toelaten van vrouwen op deze posities tegenwoordig passend, gewenst en rechtvaardig zou zijn. Theologen en Bijbelgeleerden van aanzien, onder hen Karl Rahner, hadden ermee ingestemd.

In 1976 verklaarde de Congregatie voor de Geloofsleer (CDF) in het document Inter insigniores echter, met goedkeuring van Paus Paulus VI, dat vrouwen niet gewijd konden worden, dat deze uitsluiting van vrouwen in feite niet in onze handen lag, deel uitmaakte van de onveranderlijke kern van het katholieke geloof en van de katholieke praktijk. Het is door Jezus zo vastgesteld en bevestigd door een ononderbroken en universele traditie, onderricht door het wereldepiscopaat en inzichtelijker gemaakt door een theologische reflectie die gericht is op het feit dat Jezus een man was, door de verhouding van Jezus en de kerk als een van bruidegom en bruid en door de noodzaak voor iemand die Jezus vertegenwoordigt in een kerkelijke handeling – wat hij als priester of bisschop gezegd wordt te doen wanneer hij voorgaat in de liturgie – dat hij een man is, een “natuurlijke gelijkenis” heeft met Jezus, en doeltreffender een beeld van Jezus is en zodoende duidelijker  “Jezus de Bruidegom symboliseert.”

Dit argument omvat duidelijk vele vooronderstellingen die vragen om bezinning en analyse. Echter, overwegingen van natuurlijke gelijkenissen en bruidsverhoudingen daargelaten was en is nog steeds de belangrijkste reden voor het uitsluiten van de vrouw uit deze gewijde ambten het feit dat Jezus alleen mannen heeft gekozen als lid van ´de Twaalf´.

De argumenten van Inter insigniores werden niet overtuigend bevonden door vele theologen, kerkhistorici, Bijbelgeleerden en andere intellectuelen, en evenmin door vele leken, mannen zowel als vrouwen, die betrokken zijn bij kerkelijke bedieningen. Vele katholieken die de argumenten niet overtuigend vonden vermoedden dat de redenen die werden gegeven, bewust of onbewust rationaliseringen waren om de status quo te kunnen handhaven.

Tien jaar na de verkiezing van Johannes Paulus II kwamen er nieuwe ontwikkelingen. In augustus 1988 deed de paus een apostolisch schrijven uitgaan, Mulieris dignitatem (Over de waardigheid en de roeping van de vrouw); in december van dat jaar de apostolische vermaning Christifideles laici (Over de roeping en de zending van de gelovige leek in kerk en wereld), en in maart 1992, de apostolische vermaning, Pastores dabo vobis (Over de vorming van de priester in de wereld van nu). Deze complexe documenten zetten in detail uiteen hoe de paus de verschillen ziet tussen man en vrouw en tussen priester en leek.

In mei 1994, tenslotte, bracht Johannes Paulus II een korte brief uit, Ordinatio sacerdotalis (De priesterwijding is slechts aan mannen voorbehouden). Zijn argument volgde op de voet de redenering van Inter insigniores. Maar vele katholieken werden er ook nu niet door overtuigd, ook al had Johannes Paulus er aan toegevoegd dat deze leer ‘definitief’ was en dat hij niet wilde dat katholieken er nog in het openbaar over zouden discussiëren. Kardinaal Joseph Ratzinger – nu Benedictus XVI, maar toen prefect van de CDF – kenschetste deze leer in het veel becommentarieerde stuk Responsum ad dubium als ‘onfeilbaar’. Verschillende prominente theologen gaven echter al snel te kennen dat het responsum het eigen geleerde en belangrijke maar niettemin feilbare oordeel was van de kardinaal zelf.

Ondertussen groeide het percentage katholieken die vóór de wijding van de vrouw waren, gestaag door. In 1998 geloofden, volgens een uitgebreid overzicht uitgebracht door Andrew Greeley, 65 percent van de Noord-Amerikaanse katholieken dat de paus de wijding van vrouwen moest toestaan, vergeleken bijvoorbeeld met slechts 18 percent van de Filippijnse katholieken, en 24 percent van de Poolse, maar 58 percent van de Italiaanse katholieken, 67 percent van de Ierse katholieken, en 71 percent van zowel de Spaanse als de Duitse katholieken.

Er is geen bewijs dat de trend zich wijzigt. Mensen aan beide zijden van de kwestie vinden waarschijnlijk dat wat gezegd moest worden, al gezegd is. Zover ik weet vinden de meeste katholieke studenten de uitsluiting van vrouwen vreemd en verwarrend.

En dat is – en het voelt niet goed – hoe de zaken erbij staan.

Het boek van Sara Butler

Thans is er een boek uitgekomen van Sara Butler over het onderwerp, getiteld The Catholic Priesthood and Women: A Guide to the Teaching of the Church (Hillenbrand Books, $23, 132 pp.). Butler is professor in de dogmatiek aan het St. Joseph’s Seminarie in New York. Haar boek is misschien wel de volledigste en eerlijkste theologische verhandeling die we hebben van degenen die tegen de wijding van de vrouw zijn.

Zij ziet de belangrijkste verantwoordelijkheid van de theoloog hier, zoals die is beschreven in het document van het CDF, Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian (1990): het helder en nauwkeurig presenteren van de officiële leer van de kerk, een argument te bieden ter verdediging van de bewijskracht ervan, en te reageren op bepaalde bedenkingen ertegen. Ze doet dat zorgvuldig en in een vredelievende stijl, vermijdt het sarcasme en de aanvallen op de persoon die men soms aantreft bij conservatieve katholieke schrijvers. Ze is het niet altijd eens geweest met de positie die ze hier verdedigt, maar heeft zich ervan laten overtuigen dat die instemming verdient.

Het resultaat kan ons beslist helpen. Butler plaatst de postconciliaire discussie in een langere historie. Ze heeft diepe waardering voor de eigen theologische bijdragen van Johannes Paulus II, vooral wat hij noemde de ´evangelievernieuwing´ die de volledige gelijkheid vaststelt tussen de vrouw en de man. Ze vraagt aandacht voor aspecten van de leer van het Vaticaan die men in deze voortgaande discussie soms uit het oog verliest.

Butler’s belangrijkste argument berust op drie zaken die ze vindt in haar bronnen en die men uit elkaar moet houden: “fundamentele redenen voor” en “theologische verklaringen van” de huidige praktijk, tussen “de rol van de leiding in de kerk” en “het priesterambt,” “de  kritisch-historische methode” en een andere manier van interpreteren van de Schrift, die zich meer baseert op traditie en het huidige leergezag.

Om te beginnen geeft Butler toe dat de voornaamste verklaring die gegeven wordt voor het niet toelaten van vrouwen tot het gewijde ambt door de hele geschiedenis heen deze geweest is: “het natuurlijk gegeven dat de vrouw lager staat dan de man” en dat zij “aan de man ondergeschikt is”. Ze erkent evenals het Vaticaan dat deze uitleg niet meer acceptabel is. Ze ziet deze beweringen echter als “theologische verklaringen” van de praktijk, niet “de wezenlijke reden” ervoor, die ze identificeert met “het feit” van “Jezus’ eigen handelen” door alleen mannen te kiezen als lid van de Twaalf. Dit is een suggestie dat de traditionele verklaring voor een wijze van handelen mag en soms zelfs moet worden aangevochten, terwijl men die praktijk zelf, waarvan de betekenis moet veranderen of zelfs vervangen, wel behoudt.

Ten tweede, Butler hamert erop dat er een onderscheid is tussen “de rol van de leiding in de kerk” en “het priesterambt.” Voor Butler behoort de kwestie van de wijding niet bij die van de kerkleiding, zoals, beweert ze, dit in de protestantse kerken het geval is. Volgens Butler gaat het bij de wijding in wezen over het “priesterambt”, en het priesterambt heeft in de opvatting van Butler, vooral te maken met rituelen en sacramenten. Dit is om verschillende redenen een controversiële positie, hoewel het vele katholieken als onweerlegbaar zal klinken. Voor katholieken is de wijding zelf een sacrament, minstens sinds de twaalfde eeuw, en door de wijding , zo heet het, wordt de priester zelf een soort sacrament, een ´vertegenwoordiger´ van Christus en diens zending. Bovendien houdt het gewone werk van de priester belangrijke sacramentele functies in: hij gaat voor en preekt in de liturgie en bij huwelijksceremonies en uitvaarten, hij doopt, vergeeft zonden en zalft de zieken. Voor veel katholieken maken die taken uit wat priester zijn is.

Deze nadruk op rituelen en sacramenten is een erfenis van de theologische houding van het Concilie van Trente. Het geeft Butler de kans om de gebruikelijke beschuldiging te ontkennen dat vrouwen (en leken) zijn uitgesloten van een belangrijke rol in het leiderschap binnen de kerk. In feite zijn ongeveer 80 percent van degenen die officieel werken binnen de Noord-Amerikaanse kerk leken, en meer dan drie van de vier zijn vrouwen. Maar dit verandert niets aan het feit dat vrouwen op basis van hun geslacht zijn uitgesloten van de belangrijkste leidende rollen in de kerk, namelijk nog steeds die van priester, pastor, bisschop, lid van de curie en paus.

Hoe moeten we die ambten verstaan? Vele geleerden zijn het erover eens dat Vaticanum II de zwaarste klemtoon heeft gelegd op een hernieuwd verstaan van bisschoppen en leken. In die omstandigheden was het duidelijk dat een nieuwe manier van denken over het priesterambt nodig was. De concilievaders namen een belangrijke beslissing door in hun documenten de voorkeur te geven aan de term ‘presbyter’ boven ‘priester’ (sacerdos), en in het beklemtonen van zowel de bediening van het woord als de pastorale leiding in de gemeenschap, boven het allereerst focussen op rituelen. Maar er waren sporen van spanning en compromis in Presbyterorum ordinis, het conciliaire document over het priesterschap, en vele vragen bleven onbeantwoord.

In de vroege zeventiger jaren, toen de Noord-Amerikaanse bisschoppen hun baanbrekende studie over de katholieke priesters in de Verenigde Staten ondernamen, werden de eindresultaten gepubliceerd in verscheidene delen: een sociologische studie onder leiding van Andrew Greeley, een psychologische studie onder leiding van Eugene Kennedy en Victor Heckler en een historische studie onderleiding van John Tracy Ellis. Er was ook een theologische studie onder leiding van aanvankelijk Bernard Cooke, en later Carl Armbruster. In de commissie zaten Richard McBrien, Avery Dulles, Carl Peters, en nog verscheidene andere. De uiteindelijke versie was ondertekend door alle commissieleden en werd aangeboden aan de bisschoppen. Verrassend genoeg is het document nooit gepubliceerd of op enigerlei wijze openbaar gemaakt. In de vroege zeventiger jaren vonden onze bisschoppen al dat een document dat grote eenstemmigheid vertoonde en geschreven was door onze beste theologen te controversieel was om openbaar gemaakt te worden. Toentertijd had dat bellen moeten doen rinkelen.

De theologie over de priester heeft een stormachtige, hoewel niet vaak opgemerkte geschiedenis gehad in de afgelopen vijfendertig jaar. Helpt deze stap van Butler om de leiding van verschillende documenten van het Vaticaan te volgen en deze theologie opnieuw op te zetten, enkel en alleen op basis van ‘priesterschap’, ons werkelijk om deze rol, deze taak, dit ambt te begrijpen? Ik dacht het niet. Voor Jezus en zijn tijdgenoten hing tenslotte ‘priesterschap’ samen met offers en dienst in de Joodse Tempel. Hierover zei Jezus: “Ga, en leer wat het betekent: ‘Ik verlang barmhartigheid, geen offerande’” (Mt 9,10-13; Hosea 6,6). Dit Joodse priesterschap was het voorrecht van een bepaalde clan onder de Joden en het hield op te bestaan na de verwoesting van de Tempel door de Romeinen AD 70. Behalve dat, het idee kon alleen dienst in de tempels van de heidense goden en godinnen hebben opgeroepen: de priesters van Isis bijvoorbeeld, of  van de dienst aan de Grote Moedergodin in Rome.

In de vroege kerk bestond geen christelijk ‘priesterschap’. Er was onder de christenen pas langzaam en overdrachtelijk sprake van in de tweede en de derde eeuw als een denkkader over oudsten en opzichters. De categorie ‘priesterschap’ beslissend maken scheidt ons dus van de eerste drie eeuwen van de kerkgeschiedenis, alsook van de getuigenis van het Nieuwe Testament.

Butlers argument vereist dat er een duidelijke en sterke relatie gelegd wordt tussen de Twaalf en deze rol van priester en bisschop.  Heeft Jezus aan de Twaalf  ‘een leerambt, een taak van heiliging en bestuur’ toevertrouwd? En de wijding tot priester, ‘geeft die deze taak door’?  Het Nieuwe Testament geeft geen duidelijk bewijs voor dergelijke beweringen maar suggereert een situatie die veel meer verscheidenheid en complexiteit inhoudt.

Het derde onderscheid dat voor Butler van wezenlijk belang lijkt, betreft de historisch-kritische studie van het vroege christendom en het Nieuwe Testament. Op verschillende plaatsen in het boek klaagt Butler dat de historisch-kritische onderneming niet kan vaststellen wat voor de theologie het meest van belang is. Weinig mensen zouden het daarmee oneens zijn aangezien het geschiedenisvak slechts oordelen van waarschijnlijkheid kan vellen, gebaseerd op aanwezig bewijsmateriaal, terwijl de theologie, meestal enkel en alleen ontstaat binnen een context van gemeenschappelijk godsdienstig geloof en godsdienstige praktijk.

Maar de historisch-kritische methode zelf is niet een theorie over het lezen van teksten of een studie van het verleden, en nog veel minder over de verhouding van de mens tot God. Zij is slechts een stenografische mededeling “volgens de hoogste maatstaven van de huidige wetenschap bij het tot stand komen van een welonderlegd, intelligent, en weloverwogen oordeel over de historische accuraatheid van een beschrijving, een verhaal of een verslag van gebeurtenissen uit het verleden.” Kritische geschiedschrijving kan geen geloof opleveren, maar er is geen andere, volledig verantwoordelijke manier om een oordeel te vellen over historiciteit, als wij dat trachten te doen. Beweringen over ‘de wijze waarop Jezus handelde’ zijn ofwel bedoeld als een historisch oordeel of eenvoudigweg een vermomde manier om een argument te ontlenen aan je gezag. Als ‘de wijze waarop Jezus handelde’ het enige argument is over de wijding van de vrouw, dan moet het historisch aanvaardbaar worden gemaakt.

Hoe de Schrift lezen?

Ja, blijkbaar heeft Jezus alleen mannen uitgekozen voor de Twaalf. Maar de ‘hoogste’ vrijheid van Jezus ten aanzien van de vooroordelen en verboden van zijn tijdgenoten betekent nog niet dat hij ‘vrij’ was om vrouwen te kiezen als lid van de Twaalf ‘als hij dat gewild had’, zoals Butler en haar bronnen beweren, evenmin als hij ‘vrij’ was om Chinees te spreken met zijn leerlingen, ‘zo hij dat had gewild’. Als men met anderen wil communiceren, legt de bekwaamheid van anderen om te interpreteren beperkingen op aan datgene wat men kan doen of kan zeggen. Dat heeft niet te maken met sociale dwang maar met de aard van het communiceren zelf.

De Twaalf werden geroepen om met Jezus rond te trekken in bepaalde omstandigheden. Die manier van reizen was vol gevaren en vaak heel zwaar. Bovendien stonden de Twaalf symbool voor oude voorvaderlijke stammen die moesten worden geheeld en opnieuw bijeengebracht. Hun taak was het geven van getuigenis – over dat wat God beloofde en aan het doen was in Jezus en diens dienstwerk – wat in die tijd door de wet niet werd toegestaan aan vrouwen. Deze factoren, gezien in hun context, maken de uitsluitend mannelijke samenstelling van de Twaalf begrijpelijker. Maar, toegegeven dat Jezus alleen mannen koos voor zijn Twaalf, is er dan enig bewijs dat hij de Twaalf bedoelde als model voor latere bedieningen en leiderschapsrollen in de nieuwe gemeenschappen?  

We weten dat degenen die apostel genoemd werden, een grotere groep uitmaakten dan de Twaalf. Paulus en Barnabas zijn duidelijke voorbeelden, evenals Andronicus en Junia, en deze laatste een vrouw, die Paulus in zijn Romeinenbrief beschrijft als “uitstekende leden van de apostelen” (16:7). Hoe weten we uit de dingen die Jezus deed dat er ook maar enige relatie bestond tussen met name ‘de Twaalf’ en de ‘oudsten’ (presbyteroi) en ‘opzichters’ (episkopoi) uit de eerste christentijd?

Zes vragen aan Butler

Dit zijn eigenlijk minstens al zes serieuze problemen met het argument dat Sara Butler hier verdedigt, en dat, hoewel ze die kent, ik vind dat zij die nooit volledig onder ogen ziet of op een overtuigende wijze oplost.

1. Het eerste heeft te maken met wat duidelijk blijkt uit het Nieuwe Testament, dat er niet één enkele vaste rangorde bestond van bedieningen, bestuur of organisatie binnen de vroegste christelijke gemeenten, een situatie waar Butler nauwelijks naar verwijst. In feite had men heel verschillende structuren en typen organisaties op verschillende plaatsen. Vandaag de dag zou men spreken van verschillende typen van ‘institutionalisering’.

In het begin bestond er een grote verscheidenheid aan geestelijke gaven, rollen in de gemeente, bedieningen, en andere gespecialiseerde actievormen, die  gestructureerd of ongestructureerd waren, voltijd of deeltijd, goedgekeurd of juist niet, gedreven door de Geest of door praktische noodzaak en overwegingen. Er is bijvoorbeeld niets dat er op wijst dat het voorgaan bij de viering van de Eucharistie een of ander ambt was in de oudste tijden. Het was zeker niet voorbehouden aan de Twaalf.

Op den duur werd het bestuur op sommige plaatsen uitgevoerd door een groep oudsten, en op andere plaatsen door een enkele opzichter met verschillende helpers (diakenen) – geen van beide regelingen bedacht door de christenen, maar ontleend aan Joodse dan wel hellenistische praktijken – of door de een of andere combinatie van beide. De terminologie lag niet vast en was niet overal hetzelfde. De christelijke gemeente van Jeruzalem werd geleid door Jakobus, ‘de broeder van de Heer’ en andere ouderlingen, terwijl de christengemeente van Rome niet één enkele leider of ‘opzichter’ (‘bisschop’) schijnt te hebben gehad tot ver in de tweede eeuw.
In vergelijkend historisch perspectief zijn ‘groepjes ouderlingen’ en ‘opzieners met assistenten’ verschillende manieren van het structureren van leiderschap binnen de gemeenten. Het zijn geen cultische rollen. Uit deze feiten lijken wij te kunnen afleiden dat Jezus geen gedetailleerde instructies heeft gegeven over de wijze waarop de eerste gemeenten bestuurd moesten worden. Had hij het wel gedaan, waarom zouden zijn volgelingen hem genegeerd hebben? Ironisch genoeg heeft hij  wel degelijk duidelijke instructies gegeven over het onderscheidende leiderschap dat hem voor de geest stond: namelijk een dat vrij moest zijn van overheersing, van ‘het baas spelen over anderen’ (Mt 20, 25-28), een lering die in de volgende eeuwen wel heel onvolmaakt in de praktijk zou worden gebracht.

2. Het tweede probleem heeft te maken met de specifieke bedoeling en de rol van de Twaalf en hun verhouding tot de wijdere categorie van apostelen. Er is een zekere ambiguïteit rond deze categorieën in Butlers boek en in bepaalde officiële documenten  die de ene keer spreken over de Twaalf alsof zij de enige apostelen zijn, hoewel ze elders erkennen dat anderen ook ‘apostel’ werden genoemd.

De Twaalf, als symbool van de oorspronkelijke twaalf stammen van Israël, schijnen een betekenis te hebben uitgestraald van ‘oprichting‘ dan wel van ‘heroprichting’, ook in hun eschatologische belangrijkheid als agenten van een toekomstig oordeel. Zij symboliseren het herstel van Israël, zijn heelheid en vernieuwing. Zij werden geroepen om Jezus te volgen vanaf de begintijd van zijn bediening – ze waren zijn intimi, zijn inner circle – en ze vertegenwoordigden een nieuw begin voor het Joodse volk. Zij waren net als Jezus herauten van Gods komende rijk. Zij vormden het begin niet van een priesterlijke elite maar van de hele geloofsgemeenschap. Hun zending was de Messiaanse zending van de kerk zelf.

Het woord ‘apostel’ stamt van een werkwoord dat aangeeft  ‘zenden’ of ‘benoemen’ en betekent ‘iemand die gezonden wordt’, ‘iemand aan wie een zending is toevertrouwd’. Het christelijk begrip apostel schijnt geen eenduidige betekenis te hebben gehad in de eerste christenbeweging. In de oudste litteratuur schijnt het te hebben verwezen naar degenen die getuigen waren van Jezus’ verrijzenis, degenen die de verrezen Heer gezien hadden en gezonden werden om te berichten over het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus aan degenen die dit bericht nog niet hadden ontvangen.

3. Het lijkt waarschijnlijk dat men aanvankelijk bij de Twaalf niet dacht aan apostelen. Pas in Lukas/Handelingen worden zij  ‘de twaalf apostelen’. Het is al evenmin duidelijk, zoals Butler al te zeer voor lief neemt, dat de Twaalf ook maar iets te maken hadden met onderricht of geestelijke leiding of bestuur in de eerste gemeenten. Dus is er ten derde de vraag of de Twaalf moeten worden gezien als paradigmatisch met betrekking tot de zich ontwikkelende rol van ‘oudsten’ en ‘opzieners’.

Bestaat er een dwingende reden om deze groep op de een of andere manier te verbinden met de categorieën van presbyter en episcopos? Het schijnt van niet. De Twaalf warden niet geacht een rol te spelen die moest worden geïnstitutionaliseerd en voortgezet in de zich ontwikkelende geschiedenis van de gemeenten. Natuurlijk werden ze geëerd onder de eerste christenen, en velen herinnerden zich hen als grondleggers van hun eigen gemeenten en tradities. Maar toch schijnen Paulus van Tarsus en Jakobus, de broeder van de Heer, even belangrijk te zijn geweest, en ook zij werden apostel genoemd, maar lid van de Twaalf waren ze niet.

Bijgevolg lijkt het veel katholieken vergezocht om erop te blijven hameren dat, omdat er geen vrouwen gekozen waren onder de Twaalf, er later geen vrouwen konden worden gekozen als oudsten of opzieners, vooral niet wanneer men het er algemeen over eens is dat vrouwen beslist een belangrijke leiderschaprol speelden in de eerste christengemeenten, zelfs een verrassend belangrijke. Dat al vrij snel na de eerste generatie alleen mannen werden gekozen voor officieel leiderschap zou echter gemakkelijk verklaard kunnen worden in termen van juist die stereotypen, verboden en culturele vooroordelen waarvan Jezus zelf zo opmerkelijk vrij geweest schijnt te zijn.  

4. Het vierde probleem is dat het hele praten over het niet toelaten van vrouwen tot ‘het priesterschap’ de zaak aanzienlijk verwart. In het Nieuwe Testament is er geen sprake van een christelijk ‘priesterschap’. Twee teksten zijn hier belangrijk: de Brief aan de Hebreeën, die zegt dat Jezus, door zijn leven, dood en verrijzenis, samenvatte en oversteeg wat priesters in het verleden overal en altijd hadden gedaan, en dat hij dat eens en voorgoed heeft gedaan, daarmee in de toekomst elke behoefte aan ‘een priesterschap’ overbodig makend; en de eerste brief van Petrus, die zegt dat alle christenen samen “een koninklijk priesterschap uitmaken, een heilig volk, Gods eigen volk” (1 Petrus 2,9) en daarmee de behoefte aan een aparte klasse van priesters die een speciale bemiddelende rol onder hen zouden spelen, overbodig maakte.

De eerste christenen kenden geen priesters. Men kan zelfs op basis van deze teksten uit het Nieuwe Testament zeggen dat het eerste christendom zichzelf niet zag als het soort godsdienst dat priesters heeft of nodig heeft. Pas in de tweede eeuw begon men de bisschoppen, vanwege hun rol (in die dagen) als belangrijkste voorgangers bij de viering van de eucharistie in de gemeenten, ook te zien als priesters. Later, tijdens de derde eeuw, begonnen ook presbyters, als gedelegeerden van de bisschop bij het voorgaan in de vieringen, vergeleken te worden met priesters.

Het is ontwerpen van een theologie over het presbyteraat en het episcopaat op basis van ‘het priesterschap’ brengt ons in de verleiding in de tijd van het Nieuw Testament standpunten en begrippen te gaan lezen die zich eerst eeuwen later hebben ontwikkeld. Dat gaat ook in tegen de pogingen die tijdens Vaticanum II zijn gedaan om nieuwe grondslagen te leggen voor een theologie van het presbyteraat die exegetisch, historisch, theologisch en oecumenisch gezien deugdelijker en overtuigender was dan die welke we hebben geërfd van het Concilie van Trente. Bovendien bezorgt die benadering aan het opnieuw ingevoerde diaconaat, dat we ook binnengaan door het sacrament van de wijding, een geheimzinnige anomalie.

Deze sacramentele metaforen begon men uiteraard langzamerhand maar tenslotte letterlijk te verstaan, en daarmee kwam het beklemtonen van priesterlijke ‘macht’, regels omtrent ‘cultische reinheid’, en een mystiek van anders-zijn en apartheid. Vele historici noemen dat ‘re-sacralisering’. De geleidelijke ontwikkeling van het ambt van presbyter en bisschop tot priesterschap moet in die tijd hebben beantwoord aan belangrijke behoeften en verwachtingen van de kerk. Ze had ook gevolgen die vele katholieken vandaag de dag beschouwen als ongelukkig, als een bijdrage aan de scheiding van priesters en leken als aparte klassen en als het invoeren van de begrippen cultisch rein en onrein dat diepe gevolgen zou hebben op de christelijke houding tegenover huwelijk en seksualiteit.

Er bestaat in het Nieuwe Testament geen bewijs dat Jezus enige relatie heeft gelegd tussen de Twaalf en enig vastgesteld ambt of blijvende rol in de plaatselijke gemeenten van leiderschap, zoals oudste of opziener. Er bestaat trouwens geen bewijs dat Jezus zelf  oudsten of opzieners inde nieuwe gemeenten bedoelde of op het oog had. En er is bepaald niets in Jezus’ manier van optreden of onderrichten waar de suggestie van uitgaat dat hij wilde dat zijn volgelingen priester moesten worden. Wat Sarah Butlers argument betreft is één ding duidelijk: als we het bewijs van Jezus’ ‘handelen’ in alle gevallen als normerend moeten beschouwen, valt het moeilijk te zien hoe welk priesterschap dan ook valt te rechtvaardigen.

5. Hiermee zijn we gekomen aan het vijfde probleem met Butlers uiteenzetting. Ondanks haar startpunt dat naar de geschiedenis lijkt te verwijzen is Butlers behandeling van de belangrijkste kwesties – apostelen, apostolische taken, wijding, priesterschap, sacramenten enz. eigenaardig maar bij voortduring a-historisch. Een lezer zou de indruk kunnen krijgen dat ‘de wijding’ tot een ‘priesterschap’ al in de eerste eeuw een sacrament was. Door aldus te spreken schept men een verkeerde indruk over het bewijsmateriaal.

Misschien is dat wel op dit moment de crux van ons probleem. Het religieuze begrip traditie betekent niet al wat onze voorouders maar dachten dat in het verleden was gebeurd. De strengere studie van de geschiedenis in de laatste twee eeuwen onderstreept hoe vaak onze indruk over het verleden correctie behoeft. Wij geloven niet langer dat Mozes de auteur was van de Pentateuch, of Maria Magdalena een bekeerde prostituee, of dat de evangeliën  allemaal zijn geschreven door ooggetuigen, of dat Constantijn werkelijk het middengedeelte van Italië aan de bisschop van Rome heeft geschonken. We denken en we spreken met anderen, we studeren en leren, en soms veranderen we van inzicht.

Zo betekent ook het religieuze begrip traditie niet ‘wat er ook gebeurd is’. Allerlei dingen zijn er gebeurd in de geschiedenis van de kerk – sommige gelukkig en andere ongelukkig, sommige roemvol en andere schandalig – waaronder heel wat zonden – en zonden geven nooit de wil van God aan. Die komen in Gods plan niet voor. We geloven allemaal dat God in onze geschiedenis aan het werk is, maar niet op een manier die onze vrijheid vermindert of onze keuzes manipuleert. De God van de christenen is niet een poppenkastspeler. We geloven dat de Heilige Geest haar aanwezigheid doet voelen in onze traditie, maar de Heilige Geest is altijd vrij in ons midden iets nieuws te verrichten. Ononderbroken traditie kan trouw aan Gods genade betekenen, maar kan evengoed koppige volharding betekenen in ons weigeren van de genade. In zichzelf bewijst zij niets. De morele tolerantie van slavernij is in de kerk een ononderbroken en universele traditie geweest van het begin af aan minstens tot in de negentiende eeuw, en men zou zelfs kunnen zeggen tot aan Vaticanum II, maar tegenwoordig wordt zij gezien als een intrinsiek kwaad.

Het feit alleen dat de kerk altijd of bijna altijd, tot op zeker hoogte, iets op een bepaalde manier heeft gezegd of gedaan sluit in zichzelf kritische reflectie, onderscheiding der geesten, zelfs radicale verandering of zelfs ommekeer niet uit. Voor sommige katholieken is dit blijkbaar moeilijk te erkennen of te accepteren. Maar het is geen theorie. Het is gewoon een geschiedkundig feit. Er is niets esoterisch aan. Er is alleen maar een bibliotheekkaart en een open geest voor nodig om te zien dat het zo is.

Butler verheldert haar verstaan van de traditie niet. Haar gebruik van het begrip doet een blijvend onkritische houding vermoeden. Waar geen bewijzen bestaan om een historische bewering te onderbouwen, verlaat ze zich op het oordeel van latere kerkelijke autoriteiten. Als er reden was om te vermoeden dat het leergezag nooit een ernstige fout had gemaakt, zou deze houding beter te begrijpen zijn, hoewel niet geheel te verdedigen. Toch heeft het leergezag het instituut slavernij gerechtvaardigd, getolereerd en een harde vrouwenhaat toegestaan, alsook de onderdrukking van de vrouw door de man, het gebruik van marteling verdedigd, de kruisvaarten gezegend, de Inquisitie en het verbranden van ketters op de brandstapel, een minachtende en strenge houding ten opzichte van het Joodse volk, volgehouden dat seksuele gemeenschap alleen moreel aanvaardbaar is met het oog op voortplanting, de democratie veroordeeld, het idee van godsdienstvrijheid belachelijk gemaakt, de geldigheid ontkend van het begrip mensenrechten, en de scheiding van kerk en staat veroordeeld. De laatste zes leerpunten zijn eerst tijdens Vaticanum II ongedaan gemaakt, en daarvan zeggen sommige kerkleiders nu dat dit volmaakt aansluit bij de kerkgeschiedenis ervoor.

Al deze leerpunten waren waarschijnlijk ‘vaste leer’ en werden beschouwd als definitief door de gezagsdragers die ze verkondigden en erover schreven.  Dat zou ons toch wel iets duidelijk moeten maken omtrent het niet trachten te binden van de toekomst aan de huidige stand van ons eigen begrip. Theologie enkel maar beschouwen als verdediging van de leer van het leergezag zou het in de ogen van de meeste mensen van nu onlosmakelijk verbinden met ideologie. De kerk loopt het gevaar een slecht voorbeeld te geven door een gedrag te ontwerpen dat in elke andere maatschappelijke groep beschouwd zou worden als vervalsend en corrumperend.

De ‘belangrijkste reden’ voor het niet toelaten van de vrouw blijkt vanuit verschillende oogpunten aanvechtbaar. Redelijke mensen die te goeder trouw zijn laten zich misschien niet overtuigen. Velen die zien dat we te maken hebben met wijdere kwesties van gerechtigheid en eerlijkheid voelen zich mogelijk in geweten verplicht de openbare discussie voort te zetten.

Hoe zit het nu met die ‘theologische argumenten’ die naar voren gebracht zijn? Helpen ze? Volgens mij niet. In welke zin moeten presbyters en bisschop ‘net zijn als’ Jezus? Jezus was Joods; hij sprak Aramees; we denken dat hij begin dertig was toen hij stierf. Toch oppert niemand dat kerkelijke functionarissen Joods dienen te zijn, vloeiend Aramees spreken, of aftreden als ze vijfendertig worden. Is het geslacht van Jezus de enige beslissende factor bij het ‘net zijn als hij’? Zou een liefdevolle en zorgzame vrouw Jezus minder doeltreffend vertegenwoordigen als een man die knorrig is, contact mijdt, en vooral met zichzelf bezig is? Zou niet het vermogen om op een volwassen manier en met heel het hart lief te hebben de enige factor van belang moeten zijn?

En waarom deze behoefte aan een gelijkenis met Jezus? Is het vooral  van belang bij het voorgaan in de eucharistie? We hebben geen reden om te geloven dat er voor het voorgaan bij de liturgie in het begin een benoeming of een ambt benodigd werd geacht. En de liturgie is een gebeuren van gezamenlijke eredienst, van lof en dank, geen toneelstuk. Bovendien spreekt de voorganger tijdens de liturgie in haar geheel, en de meeste tijd zelfs tijdens het eucharistisch gebed, in de eerste persoon meervoud namens de vergaderde gemeente. Alleen wanneer de voorganger het verhaal van de instelling reciteert – en dan nog alleen wanneer de voorganger de laatste woorden van Jezus tijdens het Laatste Avondmaal aanhaalt – wordt mogelijk de indruk gewekt dat de voorganger optreedt ´in de persoon van Christus´.

Meer fundamenteel: aangezien het Nieuwe Testament gezamenlijk, maar vooral de Paulinische en de Johanneïsche tradities, getuigen dat wij leven in Christus en dat Christus leeft in ons, is het niet duidelijk in welke zin het nodig of betekenisvol is dat sommige leden van de kerk Christus ‘vertegenwoordigen’ voor de overigen. Dit onterecht claimen van de rol van Jezus door de geestelijkheid lijkt de waarachtige tegenwoordigheid van Jezus in de leden van de gemeente – waarvan je zou kunnen zeggen dat die nu juist het hart uitmaakt van de eucharistie – minder belangrijk te maken.

Ik zie niet hoe de bewering dat de priesters ‘Christus het Hoofd’ bij de leken vertegenwoordigen, dit probleem zinnig oplost. Wanneer we lezen, “Het mysterie is dit: Christus in u” (Kol 1:26-27), dan wordt toch zeker de gehele Christus bedoeld. Bovendien is het in het beeld van het Lichaam van Christus (vgl. Kol 1:17-18), Christus zelf waarvan wordt gezegd dat Hij het hoofd is, niet de priesters en bisschoppen. En als het handelen in de persoon van de Bruidegom vereist dat iemand letterlijk man is, waarom is het dan blijkbaar onbelangrijk dat de helft van degenen die handelen in de persoon van de bruid ook man zijn? In de helft van de gevallen zou dit lijken op een huwelijk tussen personen van hetzelfde geslacht. Met welke logica van symbolisch handelen zou men dit kunnen verklaren? Het antwoord op deze vraag kan slechts dit zijn: We moeten deze beeldspraak niet echt zo letterlijk nemen.

6. Zoals ik het zie stoelen oordelen over de wijding van vrouwen, voor en tegen, niet op theologische verklaringen zoals deze, en ook niet slechts op exegese en een bepaald verstaan van de kerkelijke traditie, ongeacht het grote belang van de laatste twee. Ze zijn ook gebaseerd op een oordeel over het belang en de morele en politieke ernst van de vrouwenbeweging, opgevat als ’een teken des tijds’ – een concrete historische beweging voor de bevrijding van de vrouw uit onderdrukking en voor de volledige gelijkheid met de man wat betreft mensenrechten en sociale kansen.

Dit is het zesde probleem met Butlers behandeling van haar onderwerp. Ze verwijst slechts terloops naar de vrouwenbeweging, die marginaal blijft in haar theologische benadering, en de meeste verwijzingen zijn negatief. Maar de beweging maakt een uiterst belangrijk deel uit van de moderne geschiedenis van de vrijheid, een die de culturen van de huidige gemeenschappen gewijzigd heeft op zodanige wijze dat wij eindelijk bekwaam zijn geworden om de volledige gelijkwaardigheid van vrouwen en mannen te erkennen.

Deze beweging, die zoveel afkeer wekt onder bepaalde katholieken, is niet zomaar een modieus element van de Zeitgeist. De vrouwenbeweging heeft haar eigen theologische betekenis en gewicht. Het is duidelijk geworden dat de stuwkracht voor de gelijkheid en vrijheid van de vrouw, daarbij inbegrepen haar kritiek op het patriarchaat, haar onderzoek naar de complexe relatie tussen macht en kennis en haar diepgaand herzien van ons begrip van seksualiteit en geslacht, gestadig groeit. Niet alleen in Europa en Noord Amerika, ze is ook te vinden in Latijns Amerika, Afrika, India, China en overal ter wereld, ook bij de tradities van Boeddhisme, Hindoeïsme, Jodendom en Islam.

Waarschijnlijk is het in Latijns Amerika, Afrika, India en China en binnen het rijk van Hindoeïsme en Islam, dat de morele en politieke betekenis het meest naar voren is gekomen en haar dringende noodzaak het sterkst manifesteert. In zijn A People Adrift: The Crisis of the Roman Catholic Church in America (Simon & Schuster), vergelijkt Peter Steinfels het schokeffect en het belang van de strijd om de gelijkheid van de vrouw met de verschuiving in de geschiedenis van de jacht en het verzamelen van voedsel naar de landbouw.

De emancipatiebeweging is in wezen al omhelsd door de kerk, ondanks een heel lange traditie waarin vrouwen werden gezien als minderwaardige wezens. Maar is het werkelijk mogelijk dit streven naar de volledige gelijkheid van de vrouw te omhelzen terwijl men tegelijkertijd de in feite bestaande sociale bewegingen om die te bereiken negeert of afwijst? Of terwijl men de manier van interpreteren van onze cultuurhistorie door deze bewegingen tot op heden negeert? Kunnen we bijvoorbeeld werkelijk de grondgedachte van een gebruikelijke praktijk zoals het exclusief mannelijke priesterschap ontkennen, en toch zo gemakkelijk de praktijk ongewijzigd laten voortbestaan – maar nu om een andere beweegreden?

Wanneer voorstanders van de wijding van vrouwen spreken over een onrechtvaardigheid die in de huidige structuur van de kerk is geïnstitutionaliseerd, dan hebben ze het niet over de individuele rechten van vrouwen om macht te verwerven of status of profijt. Ze hebben het over de invloed van een wijdverbreid cultureel systeem – meer dan een miljard mensen die nu leven – dat vrouwen geheel op basis van hun geslacht uitsluit van volledige deelname aan het leven en de zending van de gemeenschap. Er zijn duidelijk belangrijke rollen van dienstverlening, besluitvorming en leiderschap waar vrouwen als klasse ten enen male van uitgesloten zijn. Er is een sacrament waarvan vrouwen zijn uitgesloten omdat ze vrouw zijn. Die uitsluiting leert ons iets en vormt ergens een patroon van, of we dat nu bedoelen of niet.

Vraagtekens plaatsen bij deze uitsluiting betekent nog niet dat wij tot de conclusie komen dat alle rollen gebaseerd op geslacht onbelangrijk zijn. Deze rollen verschillen van cultuur tot cultuur en van de ene periode in de geschiedenis tot de andere. In hoeverre ze sociaal bepaald zijn of geworteld in een natuurlijke verschil in geslacht is moeilijk te bepalen. Gedurende het meeste van de geschreven geschiedenis, in de meeste culturen, waren vrouwen onderdanig aan de man; tegenwoordig zijn we van mening dat mannen en vrouwen wezenlijk gelijkwaardig zijn. Gedurende de langste periode van haar geschiedenis weerspiegelde de kerk deze opvatting van ondergeschiktheid van vrouwen, nu niet meer.

De kerk kan geen vrijstelling krijgen van de principes van haar eigen sociale leer. Katholieken kunnen niet getuigen van principes van rechtvaardigheid, gelijkheid, subsidiariteit en participatie, en dan voor zichzelf vrijstellingen claimen. De kwestie is deze: is de traditie van het niet toelaten van vrouwen tot het diaconaat, het priesterambt en het bisschopsambt werkelijk trouw gebleven aan de leer en de praktijk van Jezus? Of heeft die deel uitgemaakt van een grotendeels niet onderzocht en deels onbewust vooroordeel om de vrouw te onderwerpen aan het gezag en de macht van de man? Welke is de meest geloofwaardige interpretatie van onze geschiedenis als volk?

Dit is een heel belangrijke vraag, die een open, biddende, wetenschappelijke, geduldige en kritische discussie onder de katholieken van nu behoeft en verdient. En toch gebeurt dat maar niet. En zo wordt de crisis steeds ernstiger.

Priester, presbyter, sacerdos

Een ´priester´ is een soort religieuze specialist, iemand die allereerst in verband wordt gebracht met cultische functies, die het gezag of de macht heeft om godsdienstige riten te vervullen en toe te dienen, vooral de riten van offer aan een god of meerdere goden. Als zodanig wordt de priester gezien als bemiddelaar tussen de mens en zijn god of de mens en zijn goden. Zijn ambt kan worden aangeduid als ´priesterschap´, een term die ook kan worden toegepast op dergelijke personen gezamenlijk.  Dergelijke priesters bestonden in het oude Israël en in oude Egyptische, Griekse en Romeinse religies. Er bestaan analoge rollen en functies in vele andere religieuze tradities. Het Griekse woord voor ´priester´ is hiereus, in het Latijn sacerdos.

In de eerste christenheid werden vele types van religieuze specialisatie en leiderschap erkend door de gemeenten, inclusief profeten, leraren, diakenen en apostelen, evenals oudsten en opzieners. Het Griekse woord voor ´oudste´ is presbuteros, waarvan het Latijnse presbyter is afgeleid. Het Griekse woord voor ´opziener´ was episkopos, waarvandaan het Latijnse episcopus en het Nederlandse ´bisschop´. Uiteindelijk kwamen de episcopus, de presbyter en de diaken naar voren als de voornaamste leiderschapsfuncties in de christelijke kerk.

Geen van deze woorden of rollen heeft een bijzondere connectie met cultus of offer, maar in de tweede eeuw, toen de episcopus de voornaamste voorganger werd bij de eucharistieviering van de gemeenschap, begon men hem te vergelijken met een sacerdos. Later, in de derde eeuw, toen de presbyter de afgevaardigde werd van de episcopus in het voorgaan bij sommige eucharistievieringen, begon men ook hem te vergelijken met een sacerdos. Uiteindelijk werden de termen presbyter en sacerdos langzamerhand door elkaar gebruikt voor een gewijde christelijke bedienaar van een rang boven die van diaken maar onder die van bisschop. Ironisch genoeg is het woord ´priester´, het enige woord dat we hebben om sacerdos of hiereus te vertalen, historisch afgeleid van presbyter.

Robert J. Egan

Robert J. Egan, sj, doceert theologie en spiritualiteit aan de Gonzaga Universiteit in Spokane, Washington, VS; hij publiceert vaak in Commonweal Magazine waarin bovenstaande bijdrage is gepubliceerd op 11 april 2008 (Vol. CXXXV, nummer 7).

Vertaling Theresia Saers.