1/1/10
Hoe verstaat men vandaag: Jezus, Zoon van God?
Mijn heel lapidaire antwoord op die vraag is: “heel anders dan vroeger”; en dit ‘vroeger’ omvat een periode van ca. 17 eeuwen. In 325 is nl. in het concilie van Nicea, eens en voorgoed (dacht men toen) vastgelegd hoe men dat ‘Zoon van God’ dient te verstaan, nl. niet als een tussenwezen tussen God en kosmos, zoals de minderheid in Nicea onder leiding van Arius het hield, maar als God uit God, als ware God uit de ware God. De mens Jezus van Nazaret is dus in de overtuiging van Nicea tevens God. Punt. Het enige onderscheid tussen hem en de almachtige Schepper van hemel en aarde, bestaat erin dat hij de voortgebrachte is en daarom Zoon heet en God de voortbrenger is en daarom Vader heet. De uitspraak van een concilie geldt in de kerkelijke visie als nog minder aan dwaling onderhevig, als dus nog meer onfeilbaar dan sinds 1870 een pauselijke uitspraak inzake geloof en zeden heet te zijn. Die God-uit-God is op zeker ogenblik, meer bepaald ca. 750 jaar na, volgens de legende, de stichting van Rome, uit de hemel neergedaald en heeft het vlees, d.i. de menselijke natuur, aangenomen. Vandaar het sindsdien geldende beeld van een Jezus die over goddelijke almacht beschikt en al wonderen verrichtend door Palestina trekt, water in wijn verandert, broden en vissen vermenigvuldigt, een storm stilt, een al in ontbinding verkerend lijk weer gezond en wel uit zijn graf te voorschijn roept, enz. Maar de moderniteit, waartoe ook wij behoren, maakt het onmogelijk ook verder nog zo te denken.
A. De moderniteit maakt die duiding a priori onmogelijk
1.
U hebt me hier genoeg gehoord om te weten wat ik onder moderniteit versta: een nieuwe visie op mens en wereld die in de westerse wereld onder invloed van het herontdekte gedachtegoed van de Grieks-Romeinse oudheid ontkiemd is in de 15e-16e eeuw, zich langzaam ontwikkeld heeft in de 17e en de eerste helft van de 18e eeuw, om na 1750 tot doorbraak te komen in de cultuurfase die men de Verlichting noemt. Kenmerkend voor die visie is het besef van de autonomie van kosmos en mens. Tot dan toe hadden alle culturen de werkelijkheid in twee domeinen of werelden opgedeeld: onze ervaarbare, natuurlijke wereld en een andere, bovennatuurlijke wereld, die men zich onbewust voorstelde naar het model van de onze, maar dan uitgezuiverd en uitvergroot, en onze wereld hier gold dan als totaal afhankelijk van die andere. Die stelde hier de wet, en als we naar haar bevelen niet luisterden, volgde er straf in de vorm van tegenslagen, droogte, aardbevingen, ziekten, dood. Zo liet ze ook zien dat ze er werkelijk was en niet met zich liet spotten. Door af en toe in te gaan op smeekbeden van hier beneden bewees ze fundamenteel van goede wil te zijn. Het geloof aan een tweede (heteros) wereld, die hier de wet (nomos) stelt, verklaart de term heteronoom, waarmee die denkwijze gekenmerkt kan worden.
2.
De hoofdoorzaak van die opdeling in twee werelden was de onverklaarbaarheid van tal van natuurlijke fenomenen geweest, samen met onze weerloosheid ertegenover. Denk aan verliefdheid of dromen of bliksem of pest. Die riepen om een verklaring ervoor en om verdediging ertegen, en hier vond men er geen. Dus ging men die elders zoeken, in een machtiger, ons overstijgende wereld. Maar vanaf de 16e eeuw begonnen zich in het Westen de moderne wetenschappen te ontwikkelen. En die brachten geleidelijk de ontdekking mee dat al wat men vroeger bij gebrek aan beter aan de werkzaamheid van een andere wereld toegeschreven had, binnenwerelds verklaarbaar was en dat de technologie verdediging bood tegen de gevaren en dreigingen die veelal met die fenomenen samenhingen. Een beroep op de werkzaamheid van een andere wereld werd overbodig. Die bewerkte hier immers toch niets, bleek m.a.w. onwerkzaam. Onze wereld volgde haar eigen wetten, niet die van een andere wereld, en ‘eigen’ is in het Grieks autos, was dus autonoom. Van de onwerkzaamheid van die andere wereld was het maar een kleine stap naar haar onwerkelijkheid. En weldra zette men die ook. Meteen werd ook alles onwerkelijk wat op die onwerkelijke bovennatuurlijke wereld steunde. Bijv. de afdaling van God-in-den-hoge uit zijn wereld naar de onze. Dat Jezus van Nazaret de als mens op aarde verschenen God-uit-den-hoge zou zijn, is daardoor in de moderniteit ondenkbaar geworden.
3.
Dat heeft vanzelfsprekend ver strekkende gevolgen. Om te beginnen moet men dan alles afschrijven wat in de geloofsverkondiging niet met onze binnenwereldse ervaringen te verzoenen is, zoals broden vermenigvuldigen, over water wandelen, een lijk in ontbinding weer uit het graf roepen, of de verrijzenis van de miljarden doden aan het problematische einde van de tijden. Maar men moet ook de zogenaamde incarnatie, de menswording Gods, opgeven, althans in de zin waarin men die in de Traditie verstaat. En aangezien er zonder incarnatie geen sprake kan zijn van een goddelijke Drie-eenheid, valt met de incarnatie ook deze centrale zuil van het overgeleverde geloof om. Maar wat blijft er dan nog over van het christendom? Concreet: welk wezenlijk verschil is er dan nog met jodendom of islam. Het autonomiebesef van de moderniteit lijkt zo te zien noodzakelijkerwijze in rechte lijn tot ongeloof te voeren, d.i. tot verwerping van de hele inventaris van de geloofsboodschap. Ik zeg wel ‘lijkt’. Want er is een alternatief: niet tot ongeloof, maar tot een nieuwe formulering van die boodschap, tot andere gelovige voorstellingen dan de traditionele. Die meent de kerkleiding dan te moeten veroordelen als heterodox, een geleerde naam voor ketters, onder welke categorie ze dan ook mijn voordracht van vandaag moet onderbrengen.
B. Wat laat de moderniteit wel toe?
Uitgaande van het axioma van de autonomie, moet de moderniteit dus reeds a priori de visie van Nicea verwerpen. Maar een axioma is een niet bewijsbaar uitgangspunt, en laat de mogelijkheid van andere axioma’s open, zoals dat van de heteronomie. Dat er geen tweede wereld bestaat is nl. even onbewijsbaar als dat er wel een bestaat. Men begint daar dus met een vrije keuze. Maar een aantal dingen zijn geen object meer van vrije keuze, zijn wel bewijsbaar. Die veronderstellen wel dat men zich beroept op voor ieder constateerbare feiten en bij het trekken van conclusies daaruit, de wetten van de logica au sérieux neemt. Deze benadering a posteriori is ook mogelijk voor het thema dat ons bezighoudt. Wat leert die? Steunt die of weerspreekt die de verwerping a priori van de moderniteit? Laten we kijken.
1.
Als we vanaf Nicea, dus vanaf 325, nog eens drie eeuwen teruggaan, blijkt dat de invulling die de kerkvaders toen aan de titel ‘Zoon van God’ gegeven hebben, niet meer die van de oerkerk was. In die zin kan men zelfs zeggen dat Nicea heterodox was ten opzichte van de oerkerk. De oerkerk verstond ‘zoon van God’ immers zoals het Oude Testament waarmee ze vertrouwd was en waaraan ze de uitdrukking ontleende. En ze paste die dan ook in de oudtestamentische betekenis op Jezus toe. In die spreekwijze nu stroomden verschillende schakeringen samen.
a. Een eerste was die van plaatsbekleding, vertegenwoordiging. Zo heet de koning in Israel ‘zoon van God’: denk aan het begin van psalm 2, die een huldiginglied is op de nieuwe koning bij zijn troonsbestijging: “JHWH sprak tot mijn heer (d.i. de nieuwe koning): Gij zijt mijn zoon, ik heb u heden verwekt”. Iets soortgelijks vinden we ook in de verder niet zo duidelijke psalm 110, weer gericht tot de koning, waarschijnlijk bij zijn troonsbestijging : “Ik heb u verwekt nog voor de morgenster”. Door koning te worden, wordt hij a.h.w. een zoon van God. Maar natuurlijk allerminst in de zin van Nicea. Maar aangezien messias, d.i. gezalfde, een koningstitel is (de koningen werden immers in Israel niet gekroond, maar tot koning gezalfd), steekt die benadering normalerwijze ook in Petrus’ geloofsbelijdenis in Matteüs 16,16: “Gij zijt de Messias, de Zoon van de levende God”.
b. Een tweede schakering lette meer op Gods zorg en bescherming, zoals een zoon die van zijn vader mag verwachten. Daaraan beantwoordt bij de zoon een plicht van gehoorzaamheid. In die zin heet Israel ‘zoon van God’, zoals in Hosea 11,1: “Ik heb mijn zoon uit Egypte geroepen”. Of zoals in 2 Samuel 7,14 in een uitspraak over koning David: “Ik wil voor hem vader zijn en hij zal voor mij zoon zijn. Als hij misstappen begaat, zal ik hem met roeden en slagen tuchtigen”. Ook zo’n tekst leent zich niet tot de invulling die Nicea aan de uitdrukking ingegeven heeft.
c. Een derde schakering was die van voortbrenging, afstamming en vandaar gelijkenis. De idee van gelijkenis spreekt klaar uit Genesis 5,3: “Adam verwekte als zijn beeld en gelijkenis een zoon en noemde hem Set”. En de lange, opklimmende stamboom van Jezus bij Lucas eindigt met: “Enos zoon van Set, Set zoon van Adam, Adam zoon van God”. Adam kon zoon van God heten als door JHWH naar zijn beeld en gelijkenis geschapen, in de zin van Gen. 1,27: “God schiep de mens als zijn beeld; als beeld van God schiep hij hem”. In die schakering heeft Nicea het begrip dan op Jezus toegepast, maar heeft die idee van afstamming en van gelijkenis dan wel op een heel uitzonderlijke wijze ingevuld.
d. Een vierde schakering is die van nabijheid, intimiteit. Zo heten de engelen zonen van God, want ze vormen als het ware zijn hofstaat. Zo bijv. begint psalm 29,1 met “Zonen Gods, brengt JHWH lof en eer” en in Job 1,6 leest men: “Nu gebeurde het op een dag dat de zonen Gods voor JHWH aangetreden kwamen, en onder hen ook de satan”. Samenvattend kan men zeggen dat de oorspronkelijke betekenis van ‘zoon van God’ in het Oude Testament en dan ook in het Nieuwe, in zoverre dat op het Oude Testament terugvalt, op het kruispunt ligt van intimiteit, verbondenheid, afhankelijkheid en gelijkenis. De betekenis van Nicea erin leggen zou een grof anachronisme zijn.
2.
De opvatting van Nicea kon bovendien die niet zijn van het Palestijnse oerchristendom, waar de kerk begonnen was. Dat was immers streng monotheïstisch, even streng als nu de islam, en liet geen ruimte voor een ‘God uit God’, een tweede God. Dat Palestijnse oerchristendom, met als centrum Jeruzalem, vinden we terug in de drie synoptische evangelies, dus die van Marcus, Matteüs en Lucas en in het begin van de Handelingen van de Apostelen. Al zijn die geschreven na de brieven van Paulus, toen het christendom zich al in de diaspora verspreid had, toch ademen die vier de geest van het Palestijnse oerchristendom, doordat hun focus de historische, dus Palestijnse Jezus is. Men moet dat christendom goed onderscheiden van dat van de nadien ontstane diasporakerken, waarvan de opvattingen invloeden van de hellenistische denkwereld verraden en die daardoor de weg naar Nicea zullen effenen. Natuurlijk denken en voelen ook die diasporakerken monotheïstisch, maar niet meer zo absoluut als de Jeruzalemse kerk.
3.
Dat de Palestijnse oerkerk en ook nog de eerste generaties binnen diasporakerken anders dachten dan Nicea, kan men opmaken uit de schriftelijke getuigenissen van die periode van het christendom.
a. De oudste schriftelijke getuige is Paulus. Welnu, bij hem is God altijd een andere naam voor JHWH. Paulus noemt Jezus dan ook nergens god en schrijft hem nergens de goddelijke status van Nicea toe. De enige tekst die enigszins in de richting van Nicea gaat, is Filippenzen 2,6-8, waarop ik straks nader zal ingaan. Ik wil nu al doen opmerken dat die tekst niet duidelijk is en veel vragen oproept en dat het een gezond principe van tekstverklaring is dat men onduidelijke teksten moet proberen te duiden vanuit de duidelijke en niet omgekeerd. Welnu, in de duidelijke teksten krijgt Jezus bij Paulus, zoals ik net gezegd heb, nergens een goddelijke status in de betekenis van Nicea. Voorlopig laat ik dus die tekst rusten.
b. Marcus, het oudste van de evangelies, komt ca. 15 jaar na Paulus, en bevat geen enkele tekst die op de gelijkheid van Jezus met JHWH, laat staan op wezenseenheid, zou duiden; wel teksten die daar tegenin gaan, bijv. dat zelfs de Zoon niet weet wanneer het apocalyptische einde komt, maar alleen de Vader. Ook merkt men bij de leerlingen nergens enig vermoeden dat ze met JHWH-in-mensengedaante te doen zouden hebben.
c. Lucas publiceert weer ca. 20 jaar later de Handelingen van de Apostelen en laat Petrus Jezus in 3,13 en 26, en in 4,27 en 30 de “knecht, de dienaar van God” noemen, dus niet eens ‘zoon van God’. Dat moet een door Lukas ‘gereconstrueerde’ maar intussen uit de mode geraakte spreekwijze van de Palestijnse oerkerk zijn.
d. De verdedigers van Nicea voeren daartegen uit de synoptici de stem uit de hemel aan die bij de doop van Jezus en bij zijn gedaanteverandering op de berg zegt: “Gij zijt (of: Deze is) mijn welbeminde zoon”. Daarnaast beroepen ze zich op één tekst in Matteüs 11: “Niemand kent de zoon tenzij de vader en niemand kent de vader tenzij de zoon en hij aan wie de zoon hem wil openbaren”. Maar die teksten blijven ook perfect zinnig als uiting van de exclusieve intimiteit met God die men van de messias mag verwachten en die men bij Jezus gevoeld heeft. Bovendien (en dat is uiterst belangrijk) stammen ook deze formuleringen uit een nog puur monotheïstische denkwereld, waarin geen plaats is voor een God-uit-God.
C. Betekenisverschuiving onder filosofisch-hellenistische invloed
Tot ca. 70 had de zuiver monotheïstische kerk van Jeruzalem als een soort moederkerk of ‘Vaticaan avant la lettre’ de geloofsvoorstellingen in de andere kerken bepaald. Die voorstellingen waren nog steeds puur die van de Tora en van Jezus zelf. Maar de druk van de hellenistisch gekleurde diasporakerken werd steeds sterker. Want het getal van de joden die naar het christendom overkwamen, liep steeds meer terug, dat van de heidenen die christen werden, groeide steeds maar aan en die brachten niet-joodse opvattingen mee, die de puur joodse Jeruzalemse kerk niet meer orthodox toeschenen. De spanning tussen Jeruzalem en die kerken blijkt o.a. uit het conflict tussen Jakobus (de broer van Jezus en leider van de Jeruzalemse kerk) en Paulus, die het waagde zelfs fundamentele wetten van de Tora los te laten, zoals de besnijdenis, de spijswetten, die reinheidswetten (denk aan het begrip kosjer!), de wet van de sabbatrust, om het zijn heidenchristenen mogelijk te maken in hun niet-joodse milieu te blijven functioneren. Maar na de verwoesting van Jeruzalem in 70 verloor de Jeruzalemse kerk veel van haar invloed. Denk zelf wat er zou gebeuren als extremisten het Vaticaan met zijn hele curie zouden opblazen: de lokale kerken zouden hun eigen weg moeten gaan. De opvattingen van de jodenchristenen uit de diaspora en die van de heidenchristenen kregen dus na 70 binnen de catholica, d.i. het geheel van de kerken, geleidelijk de overhand. En die ex-heidenen waren getekend door de religieuze cultuur van het hellenisme waarin die leefden. Die religieuze cultuur had twee gedaanten: een geleerde bij de kleine, maar invloedrijke groep van de filosofisch geschoolden, en een volkse, bij de massa van de vrome heidenen.
1.
In het religieuze filosofische denken, dat doordrongen was van de filosofie van het platonisme en de Stoa, verstond men onder de naam ‘God’ de rationele grond van de kosmos, een eeuwige, onpersoonlijke, onveranderlijke, geestelijke werkelijkheid, die niet handelde (want handelen zou verandering betekenen), en daardoor ook geen schepper kon zijn. Want scheppen is handelen. Opdat de kosmos tot stand kon komen, waren er in die denkwijze werkzame tussenwezens nodig. Reeds Plato had vier eeuwen vroeger de zogenaamde demiurg ingevoerd, letterlijk: handwerker, maker, die dan de feitelijke schepper was. Bij de latere denkers was dat tussenwezen meestal de logos, de rationaliteit, die uit God emaneert en de kosmos tot stand brengt. Het Griekse begrip kosmos betekent letterlijk tooi, opsmuk. In tegenstelling tot het Latijnse universum of het Nederlandse heelal duidt het daarmee op de orde en de schoonheid van het bestaande, dus op plan en dus op rationaliteit.
2.
De bijbelse Godsvoorstelling was uiteraard heel anders, zelfs ermee in strijd. JHWH-God was persoonlijk en actief en werd zeer antropomorf gedacht: hij had ogen, oren, een mond, een hart, een machtige arm, een scheppende hand, hij handelde wel en greep in de geschiedenis in ten bate van zijn volk. In de oudere bijbelteksten was hij zelfs een oorlogsgod, de heer der heerscharen. De meer ontwikkelden onder de diasporajoden, die niet alleen in die hellenistische cultuur leefden, maar die cultuur ook apprecieerden, probeerden dan de tegenstelling tussen hun primitievere JHWH-beeld en de hellenistische godsvoorstelling te verminderen. JHWH verloor daardoor veel van zijn antropomorfe trekken, werd geestelijker en abstracter en nog transcendenter, dus nog verder boven de kosmische werkelijkheid verheven, zodat er ook voor hem behoefte ontstond aan een of meer tussenwezens, via welke hij voor de wereld en voor Israel kon zorgen. Engelen bijv. waren zulke wezens. Ook de Sophia, de Wijsheid, eigenlijk een eigenschap van JHWH, die een zekere zelfstandigheid kreeg tegenover hem, zoals blijkt uit late teksten in het boek Spreuken (8, 22-30): “Toen hij de fundamenten van de aarde afmat, was ik als zijn geliefde kind bij hem, ik was zijn vreugde en speelde dag na dag voor zijn aangezicht”. En nog duidelijker in het boek Wijsheid van Jesus Sirach uit 150 v.C. (24, 3-9), waarvan de datering op zich al een beïnvloeding door het hellenisme waarschijnlijk maakt: “Voor de tijd, in het begin, heeft JHWH mij geschapen, alleen ging ik de hemelkring rond, ik heerste over de kolkende zee en over alle landen en volkeren”. Die teksten kennen de Sophia dus een vorm van pre-existentie toe, d.i. van een bestaan nog voor de schepping van de kosmos.
En hier is het de plaats om de omstreden tekst van Filippenzen 2, 6-8 van naderbij te bekijken. Paulus gebruikt hem als krachtig argument om de christenen van Filippi aan te zetten tot een houding van dienstbaarheid. In de voorafgaande verzen had hij hen namelijk tussen de regels door te verstaan gegeven dat het hun daaraan schortte. Ze moesten veeleer in zich de opvattingen koesteren die ook in Jezus leefden, en hier vertaal ik nu letterlijk: “die in de vorm van God bestaande, het aan-God-gelijk-zijn niet een roof (of buit?) geacht heeft, maar zichzelf ontledigd heeft door de vorm van een slaaf aan te nemen”. Het eerste woord stelt ons al voor problemen: wat betekent “in de vorm van God bestaan”? Het woord morfè, vorm komt bij Paulus nergens anders voor, zodat we geen vergelijkingsmateriaal hebben om te achterhalen wat hij zich daarbij precies voorstelt. Hetzelfde geldt voor het woord harpagmos: roof, buit. En wat houdt dat “gelijk-zijn” in? Paulus gebruikt daar hoogstwaarschijnlijk een hymne die in een diasporakerk gezongen werd en die hem geschikt leek om de christenen van Filippi tot meer bescheidenheid en wederzijdse hoogachting te manen. Duidelijk is in elk geval dat die hymne Jezus een soort pre-existentie toekent, enigszins in de geest van de pre-existentie van de Logos bij Johannes, als tussenwezen dat zich dan incarneert. Vergeet niet dat Paulus zelf een diaspora-jood was, opgevoed in het cultuurcentrum Tarsus, waar bij de filosofisch geschoolden voor de idee van een tussenwezen tussen de ene transcendente, volmaakte, onveranderlijke Theos en de onaffe, gebrekkige, materiële kosmos zeker ruimte was. Daardoor was de voorstelling van Jezus als een van bij JHWH neerdalend tussenwezen voor hem niet ontoegankelijk. Maar even duidelijk is dat Paulus ondanks die pre-existentie niet zegt wat Nicea later zou zeggen, en wat hij duidelijkheidshalve had moeten zeggen, als Jezus voor hem God was, nl. “Jezus, die God zijnde, zijn gelijkheid met God geen roof hoefde te achten”, enz. Merk overigens ook op dat Jezus hier de Naam-boven-alle-namen (in feite een hem vergoddelijkende naam) krijgt, en hem dus niet reeds in het begin heeft, wat reeds a priori zijn gelijkheid met de bijbelse JHWH uitsluit; en dat hij die naam op grond van zijn gehoorzaamheid krijgt, dus op grond van de onderdanigheid die een joodse zoon tegenover zijn vader aan de dag moet leggen; ook die onderdanigheid sluit de mogelijkheid uit Jezus en God op één lijn te stellen.
3.
In dezelfde tijd als Paulus ontwikkelde ook een invloedrijk joods denker, Philo, in Alexandrië, het brandpunt van de hellenistische cultuur in die tijd, de idee van een dergelijk tussenwezen en noemde het de Logos. Logos duidt op logisch denken en spreken, en vandaar op zin, rede, redelijkheid. Ook in sommige diasporagemeenten, al dan niet door Philo beïnvloed, waar men de noodzaak van een dergelijk tussenwezen meende te zien, noemde men dat tussenwezen de Logos. Waarschijnlijk langs die weg kwam de Logos ook in de hymne binnen die ten grondslag ligt aan de proloog van het 4e evangelie. U kent die proloog. “In het begin was de Logos (‘het Woord’ is in feite een misleidende vertaling, want bedoeld is: ‘het doordachte, rationele spreken’, terwijl woord doet denken aan de dingen die een woordenboek staan; nog beter is het onvertaald te laten). Dat begin is dat van de schepping en dus van de tijd. Daarmee wordt niets gezegd over een bestaan sinds alle eeuwigheid. “En de Logos was bij God”, was dus bij de bijbelse, maar al filosofisch bijgeschaafde JHWH, die een tussenwezen behoefde om te kunnen handelen. En dan komt het zinnetje dat in de latere discussie beslissend zou worden, kai theos èn ho logos, meestal vertaald met “en het Woord was God”, met nadruk op ‘was God’, als ging het om een tegenstelling met “was bij God” Hier ziet men de belangrijkheid van een beklemtoning. De inversie van onderwerp en gezegde beklemtoont hier nl. het gezegde en eist daarom als vertaling: “en gód was de Logos”; in feite: “goddelijk, (en dus niet god-met-een-hoofdletter), was de Logos”. Voor het goed recht van die gelijkstelling van god met goddelijk kan men Johannes 10, 34-35 aanhalen, waar hij Jezus tot zijn zelfverdediging psalm 82, 6 laat aanhalen, waarin de rechters goden genoemd worden, als wezens die met God te maken hebben; dan mag hij zichzelf, vindt hij, toch op grond van zijn werken zoon van God noemen. Overigens is het compleet ondenkbaar dat de auteur zou bedoelen: “en Gód was de Logos”, en de Logos dus met nadruk identificeren zou met JHWH, want merk op: nog altijd was God alleen maar een andere naam voor JHWH. Dan gaat de proloog verder: “Deze (Logos) was in het begin bij God”. Denk aan de tekst uit de Wijsheid van Jezus Sirach 24, 9: “Voor de tijd, in het begin, heeft JHWH mij geschapen”. Die Wijsheid als wezenseigenschap van JHWH had zich inmiddels verzelfstandigd tot een persoonlijk en actief tussenwezen.
4.
Maar met welk recht of op welke grond ziet de evangelist (die geen Palestijnse jood meer is, dus niet de leerling van Jezus, Johannes, broer van Jakobus) in Jezus van Nazaret de incarnatie van die hellenistische Logos en identificeert hij hem dus ermee? En waarom met de Griekse Logos en niet veeleer met de meer bijbelse Sophia? Deze tweede vraag is het gemakkelijkst te beantwoorden: waarschijnlijk omdat Logos mannelijk is en Sophia vrouwelijk. Jezus als incarnatie van dat tussenwezen was nu eenmaal een man. Maar nu de eerste vraag, die veel belangrijker is: op grond waarvan identificeert de 4e evangelist de concrete mens Jezus met de abstracte hellenistische Logos, wat dan tot de incarnatie-idee voert. Om twee redenen dunkt me.
Ten eerste omdat hij de Logos het scheppende tussenwezen noemt. Dat verklaart wat in de proloog direct volgt: “Alles is door hem geworden”, waarin ‘door’ betekent ‘door toedoen van’, want in feite blijft JHWH-God op de achtergrond toch de uiteindelijke Schepper van hemel en aarde. Welnu, Jezus’ optreden was herstellend, herscheppend en juist dat kenmerkt de activiteit van die Logos. Die wordt m.a.w. vlees en bloed in Jezus’ optreden.
Ten tweede omdat in de bijbel JHWH Israel actief leidt en redt; hij is als een herder voor Israel; ook die activiteit moet aan het tussenwezen, dus de Logos, toevallen. Door zijn Logos is God herder en leidt en redt hij Israel. Welnu, het optreden van Jezus, d.i. zijn woorden en daden, maken dat leiden en redden, dat de Logos kenmerkt, zichtbaar; daarom ook gebruikt de auteur van het 4e evangelie het beeld van de herder, dat JHWH eigen is en ook in de synoptische evangelies voor JHWH gebruikt wordt (denk aan het verloren schaap), nu voor Jezus.
5.
Wat daarmee eigenlijk verwoord wordt, is Jezus’ totale intimiteit met God, zijn onpeilbare innerlijke diepte, ervaren door hen die met hem verbonden geleefd hebben. In nog voormoderne kaders werd die intimiteit vertaald als de persoonlijke aanwezigheid in hem van de in den hoge wonende God. En in de hellenistische denkwereld werd die aanwezigheid een enigszins van God zelf onderscheiden tussenwezen. Om Aldous Huxley aan te halen in zijn Perennial Philosophy: “Als Jezus slechts geweest was als wij, zou hij nooit het soort uitstraling gehad hebben dat hij gehad heeft en het zou bij niemand opgekomen zijn hem voor een goddelijke incarnatie te houden en hem te identificeren met de Logos. Dat dit gebeurd is, was daaraan toe te schrijven dat hij elke terugkeer op zichzelf overstegen had en daardoor het medium geworden was waarlangs een bovenpersoonlijke levensvolheid in de wereld binnen kon stromen”.
De hellenistisch beïnvloede evangelist ziet dus in Jezus de geïncarneerde Logos van God en rukt hem daarmee tot heel, heel dicht bij JHWH-God. Tevens belijdt hij uitdrukkelijk zijn pre-existentie, zoals blijkt uit het woord dat hij Jezus in de mond legt: “Vóór Abraham werd, ben ik” (8, 58). En hij ziet dan ook God verschijnen in Jezus. Denk aan 14, 9: ”Wie mij ziet, ziet de Vader”. Maar hij stelt hem toch niet gelijk met God, zoals blijkt uit 14, 28: “De Vader is groter dan ik”. Wel zou die logosleer het hellende vlak worden naar de invulling door Nicea van het zoon-zijn. Die overgang van goddelijk tussenwezen naar God-uit-God begon zich al in de 2e eeuw te voltrekken, m.i. onder invloed van een ander hellenistisch element, namelijk het polytheïsme.
D. De rol van het hellenistische polytheïsme
1.
De overgrote meerderheid van de bewoners van het Romeinse Rijk en dan ook van de christenen in dat Rijk dacht helemaal niet filosofisch. Evenmin als onze huidige gelovigen. Hun zorg ging naar leven en overleven. Ze hoorden in het woord ‘god’ dan ook helemaal niet die ene, abstracte, transcendente godheid van de hellenistische filosofie. Ik vraag me zelfs af of ze die kenden. Een god was voor hen een heel concreet en uiterst antropomorf wezen met heel bijzondere eigenschappen, nl. macht, onsterfelijkheid (bij Homerus heten de goden zonder meer ‘de onsterfelijken’), alwetendheid, onzichtbaarheid met mogelijkheid te verschijnen, bereidheid zijn vereerders te helpen en geneigdheid om zijn vijanden te bestraffen. In dat volksgeloof waren ze geboren en opgevoed. Hun toetreding tot de kerk en hun daarmee verbonden monotheïstische geloofsbelijdenis hadden dat verleden uit hen niet uitgeveegd. Daardoor hadden ze er helemaal geen probleem mee Jezus god te noemen. Hij beantwoordde immers ten volle aan al wat het begrip god voor hen inhield, onsterfelijkheid, macht enz., en zelfs in veel hogere mate dan al hun vroegere goden. Als men Asklepios, de genezer, of Herakles, de doder van monsters, als goden kon vereren, a fortiori de verheerlijkte Jezus, de echte genezer en de echte redder.
2.
En dat ze Jezus in hun liturgische bijeenkomsten ook echt als een god vereerden, blijkt uit een brief uit ca. 115 van de Latijnse auteur Plinius de Jongere, in die tijd keizerlijk gouverneur in Pontus, in Noord-Klein-Azie en gericht aan keizer Trajanus. Men had bij Plinius als opperste rechter een aantal christenen aangeklaagd. Die vielen namelijk onder de categorie van verboden verenigingen. Plinius had moeten nagaan waaraan ze zich schuldig gemaakt hadden. Om zeker te zijn van zijn zaak had hij twee slavinnen, die diaconessen genoemd werden (interessant detail), op de pijnbank laten verhoren; getuigenissen van slaven golden nl. alleen dan als rechtsgeldig, als ze onder foltering afgelegd waren. Een slaaf gold nl. als een zo onbetrouwbaar en perfide wezen dat men de waarheid met foltering eruit moest persen. Maar ook zo had hij helemaal niets strafbaars kunnen vinden. Wat ze deden, schrijft hij aan de keizer, was bijv. op de dag van de zon (dus op zondag) in alle vroegte samenkomen en hymnen zingen tot Christus “als tot een god”. In hun gebedstaal noemden de gelovigen Jezus dus probleemloos god, wel met een kleine letter, dus in de populaire heidense zin, waarin ook Plinius het woord verstond. Mensen vergoddelijken paste overigens perfect in de cultuur van toen. Men ziet het aan de apotheosis, de vergoddelijking van Romeinse keizers. Als een keizer het Rijk voorspoed gebracht had, werd hij geacht uit de wereld van de goden gekomen te zijn, wel hier geboren, maar door een god verwekt. Dat de goden kinderen konden verwekken, die dan zelf goden waren, ziet men o.a. aan de verering van de Dioscuren in Rome, de goddelijke tweeling Castor en Pollux, zonen van Zeus, door hem bij Leda verwekt. Over de conceptie en geboorte van keizer Augustus vertelt de Romeinse historicus Suetonius een eeuw na diens dood overigens het volgende. Zijn moeder, Atia, had zich voor een nachtelijk religieus feest in haar draagkoets naar de tempel van Apollo laten brengen. Tijdens de plechtigheid was ze in slaap gevallen. Blijkbaar gebeurde dat ook toen. Plots kwam in haar draagkoets een slang binnengegleden en gleed na een tijdje weer eruit weg. Toen ze opstond, waste ze zich zoals na betrekkingen met haar man. En op haar lichaam was de tekening van een slang te zien, die niet meer weg te krijgen was. Negen maanden later werd Augustus geboren. Op grond daarvan gold hij dan ook als een zoon van Apollo. De slang is namelijk het heraldische dier van Asklepios, god van de geneeskunde en zoon van Apollo. In het mythische klimaat van toen kon ook de bijbelse titel ‘zoon van God’ bij christenen die uit het hellenistische heidendom kwamen, probleemloos een mythologische inhoud krijgen en van Jezus een god maken. Die niet-joodse gewone christenen noemden Jezus dus spontaan god (met een kleine letter, dus op zijn hellenistisch) en beleden intussen toch dat er maar één God was (met een hoofdletter, dus op zijn joods).
3.
Daar ligt ook het antwoord op de tegenwerping dat Thomas in het Johannesevangelie bij Jezus toch uitdrukkelijk belijdt als “Mijn Heer en mijn God”. A priori is hier de belijdenis van een tweede God uitgesloten. Het monotheïsme staat in de tijd van het Johannesevangelie nog buiten kijf. Waarom laat de evangelist Thomas dan zo spreken? Waarschijnlijk hierom. Een paar jaar tevoren had keizer Domitianus, die zich mettertijd tot een tiran ontpopt had, geëist dat men hem zou aanspreken met heer en god, natuurlijk in populair-heidense zin. Daartegenin belijden de Christenen Jezus als hun heer en god, waarbij ze die termen dan vanzelfsprekend verstaan in dezelfde (heidense) zin als die waarop ze echoën, en dus niet in die van Nicea. Maar bij de discussies om de status van Jezus vóór en tijdens en na Nicea is de bekoring natuurlijk groot ze anders, met name bijbels, te duiden, en god gelijk te stellen met het Niceense God-uit-God.
4.
Pas vanaf de 3e eeuw werd dat spreken van twee goden een probleem, althans voor de filosofen en theologen. Juist in die tijd werden de hoger ontwikkelden en filosofisch geïnteresseerden binnen de kerken talrijker en invloedrijker en ze begonnen een uiteraard filosofische oplossing te zoeken. In de discussies die toen ontbrandden, stonden twee groepen tegenover elkaar. De ene, met als woordvoerder de Alexandrijnse diaken Arius, wilde tot elke prijs het bijbelse monotheïsme handhaven en vereerde in Jezus de Logos van God, het God heel nabije, maar toch van Hem onderscheiden tussenwezen, dat scheppend en reddend in de kosmos werkzaam was. De andere groep liet zich meer leiden door de haast tweehonderd jaar oude traditie waarin Jezus als god, eigenlijk als een god, vereerd werd. Ze steunde daarbij op het principe: lex orandi, lex credendi, d.i. het gebedsgebruik geldt als geloofsregel. Als de kerk in haar liturgische bidden Jezus als god vereert, is hij het volgens die regel dan ook werkelijk, want de kerk kan niet falen. Bovendien kon die groep zich ook op Schriftwoorden beroepen, althans op een paar verzen uit Johannes, vooral uit de proloog, met name op het “god was de Logos”, of op de belijdenis van Thomas. Alleen zeggen die niet wat ze dachten.
5.
De verdeeldheid werd zo erg dat keizer Constantijn de Grote het op de duur welletjes vond. Hij maakte zich zorgen over de samenhang van zijn immense rijk dat bovendien nog door opdringende vijanden aan de grenzen zwaar onder druk stond. Daarom besloot hij een vergadering van kerkleiders samen te roepen (en voor te zitten) die een definitieve uitspraak moest doen waaraan allen zich moesten houden, goedschiks of kwaadschiks. Dat concilie kwam in 325 samen in Nicea, aan de noordkust van Klein-Azië. Na heftige discussies veroordeelde de meerderheid daar de opvattingen van Arius en bepaalde dat Jezus van Nazaret de uit de hemel neergedaalde ware God-uit-de-ware-God is. De keizer vaardigde daarop strafmaatregelen uit tegen Arius en zijn aanhang, de Arianen. Men zegt soms dat de geloofswaarheid geen zaak is van neuzen tellen. Maar als Constantijn, die niet eens christen was en nog minder een theoloog, zich om een of andere reden voor Arius uitgesproken had en de meerderheid om de keizer niet te ontstemmen zich naar diens voorkeur gericht had, is er heel veel kans dat in Nicea een ander dogma uit de bus gekomen zou zijn. In het concilie van Constantinopel in 381 zou men aan dat “ware God uit de ware God” nog toevoegen: “één in wezen met de Vader”. Zo zingt men het nog altijd in het grote Latijnse credo: consubstantialem Patri.
E. Beoordeling van Nicea
1.
Nicea heeft zich ongetwijfeld laten leiden door een echt en diep geloof in Jezus Messias. Elk van de twee partijen wilde even krachtig en correct Jezus’ unieke vervuld zijn van God, zijn intimiteit met de Vader, in het licht stellen en funderen, maar via twee verschillende wegen. De meerderheid, wier voorstellingen het uiteindelijk haalden, zag echter enkele belangrijke dingen niet die de moderniteit wel ziet:
Ten eerste: dat de verering van Jezus als god in feite uit een onbewust polytheïstische invulling van dat begrip stamde. De concilievaders gingen uit van de ongefundeerde mening dat de gebedstaal in haar verering van Jezus als god de bijbelse God voor ogen had. In de tijd van Nicea was het immers vanzelfsprekend geworden het woord ‘god’ in zijn christelijke connotatie, dus bijbels, te verstaan. Wat men als populair-hellenistische spreekwijze bedoeld had om de menselijke transcendentie van Jezus te noemen, zijn absolute superioriteit, die hem meer dan om het even welke heidense godheid recht gaf op de benaming god, duidden ze als een joodse spreekwijze, als ging het over de absoluut transcendente JHWH-God. Dat moest tot een heilloze verwarring leiden.
Ten tweede: dat hun beslissende argument “en de Logos was god”, helemaal niet zei dat de Logos God zou zijn zoals JHWH. Het zei alleen dat de evangelist in Jezus de belichaming, de incarnatie, zag van dat goddelijke, uit God emanerende, tussenwezen dat Gods activiteit als schepper en redder verzelfstandigde en mogelijk maakte. Wel was men reeds in de loop van de 2e eeuw in die woorden de identificatie van Jezus met JHWH-God beginnen te lezen, maar ten onrechte en wellicht onder invloed van de gebedstaal, die ook voor Nicea beslissend zou zijn, maar een andere oorsprong en bedoeling had dan men dacht.
Ten derde: dat ze de Schrift lazen zoals de moslims de koran: als een letterlijk te nemen, door God bijna gedicteerd, in elk geval gegarandeerd geheel van waarheidsmededelingen. Als mens van de moderniteit moet men zeggen: ten onrechte. En dat heeft ver strekkende gevolgen. Want zodra men als mens van de moderniteit de bijbel als rijk mensenwoord leest en de grootse proloog van het Johannesevangelie beschouwt als de diepgelovige creatie van een mysticus met filosofische visies, verliezen aanhalingen eruit elke waarde als onweerlegbaar argument voor een dogmatische stelling.
2.
De deelnemers aan dat concilie hebben van Jezus van Nazaret dus op grond van zijn unieke menselijke intimiteit met het Mysterie dat we God noemen en dat Liefde is, een goddelijk statuut toegekend. Ze verwoordden daarmee een blijvende geloofservaring, maar deden dat met thans achterhaalde hellenistische categorieën. En in hun oplossing vermengden ze bovendien zonder het te merken twee elkaar tegensprekende godsbeelden: het bijbelse, in wezen puur monotheïstisch, maar hellenistisch bijgekleurd, en het populair-heidense, dat puur polytheïstisch was.
F. Conclusie:
Ik vat samen. Ik heb geprobeerd te laten zien waar de belijdenis van Jezus' goddelijke natuur haar oorsprong vindt, nl. in de denkwereld van de christenen bij de overgang van de 1e naar de 2e eeuw. Die wilden Jezus' unieke intimiteit met God, zijn vervuld zijn van God, en daarmee samenhangend zijn rol als redder verwoorden. Die vormden sinds het prille begin de kern van de overgeleverde geloofsboodschap over Jezus. Maar ze deden dat in de denkkaders van hun tijd en cultuur, deels hellenistisch-filosofische, deels populair-mythische denkkaders. Ze hadden geen andere. Bovendien hadden ze met die puur mythische taal van neerdalen uit de hemel en het vlees aannemen uit een maagd, als mensen uit een voorwetenschappelijke tijd geen probleem. Tot voor een paar decennia hadden ook de meesten onder ons, denk ik, daarmee nog geen probleem. Ook ik niet. Nu wel, omdat mijn wereldbeeld veranderd is. Onder invloed van de moderniteit heeft mijn voormoderne denken van vroeger plaats gemaakt voor een denken dat de autonomie van kosmos en mens geïntegreerd heeft. Voor mij als moderne gelovige is God niet langer een enigszins antropomorf gedachte persoonlijke macht in een bovenkosmische wereld, en dat in een drievoudige gestalte, waarvan één gestalte naar onze wereld zou zijn afgedaald. Maar die veranderde kijk doet niets af aan mijn gelovige toewending tot Jezus als zelfopenbaring van het oermysterie God en dus als heilbrenger, als heiland. Hij wordt voor mij niet minder belangrijk omdat ik hem niet langer meer kan vereren als God in mensengedaante, als uit de hemel neergedaalde en mens geworden ‘Tweede Persoon van de allerheiligste Drievuldigheid’. Niet hoe we hem noemen is het belangrijkste, wel of we in hem echt het rijkste evenbeeld Gods blijven zien en of we dat bewijzen door in te gaan op zijn aantrekking en hem metterdaad te volgen. Dat is het wat de christen moet kenmerken. Zonder die toewending en navolging zijn alle theologische discussies over het statuut van Jezus van Nazareth, ook de onze hier vandaag, niets dan words, words, words.
Ik zeg dat alles niet met een vrolijk gemoed. Af en toe schrik ik zelf van hetgeen ik over incarnatie en triniteit zeg en daardoor in feite over het hele overgeleverde christendom. Ik voel me dan zoals die kleine jongen in een reclamespot voor een verzekeringsmaatschappij kort geleden in de TV. Hij is met zijn schoolklas op bezoek in het Natuurhistorisch Museum en is voor het reusachtige geraamte van een dinosaurus blijven staan. Dan meent hij in de voet van het skelet een los zittend teenkootje te zien. Hij wil dat graag als souvenir meenemen, kijkt rond of niemand het ziet, bukt zich, trekt eraan en o wee, het hele skelet begint te beven en te wankelen en komt met oorverdovend gedruis in tienduizend botjes naar beneden. “O, wat heb ik toch gedaan?”, denkt hij. Die vraag stel ik me soms ook. Ik ben me onbehaaglijk bewust dat wat ik zeg en denk in tegenspraak is met 15 eeuwen van belijdenis en vroomheid, van verwoorde mystieke ervaring en theologische scherpzinnigheid, van gezagvolle uitspraken en gelovige praxis binnen een kerk van miljarden mensen. En daar sta ik dan, Roger Lenaers, die niet eenmaal ‘doctor’ voor zijn naam kan zetten, wie ben ik dat ik het waag tegen die overweldigende stroming in te gaan? Dan onderzoek ik weer eens stap voor stap mijn betoog en constateer dat ik niet anders kan dan tot die conclusies te komen. Daarbij erken ik volmondig dat dit rijke verleden gelijk heeft en zijn uitspraken juist zijn, als men uitgaat van het axioma van de heteronomie. Maar de moderniteit, waartoe ik behoor, gaat uit van een ander axioma en dat hele indrukwekkende verleden verliest dan noodzakelijkerwijze zijn geldigheid en bindende kracht. Bovendien ben ik niet alleen om zo te denken. Uitspraken en vragen in de zin van de mijne hoort men steeds meer. De moderniteit is ook binnen de kerk blijkbaar stil maar gestadig in opmars. En bovendien, wat ik zeg en wat andere gelovige modernen zeggen, werkt blijkbaar bevrijdend. Dat te mogen ontdekken is een Godsgeschenk. Als afsluiting van mijn laatste voordracht in Elcker-Ik bedank ik daarom allen van wie ik in mijn laatste levensjaren dat geschenk heb mogen ontvangen.
Roger Lenaers
Roger Lenaers is Vlaams theoloog en jezuïet. Bovenstaande lezing heeft hij gehouden in Leuven in december 2008, als een bewerking van het vierde hoofdstuk (“Jezus Christus, waarachtig God en waarachtig mens”?) uit zijn vroegere werk Uittocht uit oudchristelijke mythen. Deze publicatie is gerealiseerd door Tijdschrift voor Geestelijk Leven als extra nummer in juni 2003 en is nog beschikbaar bij mevr. Ans Metz, Prof. V.d.Heydenstraat 36, 6524 PX Nijmegen, Tel. 024-3228285, E-mail: anna.metz@planet.nl.
Reacties
"Maar de moderniteit, waartoe ik behoor, gaat uit van een ander axioma en dat hele indrukwekkende verleden verliest dan noodzakelijkerwijze zijn geldigheid en bindende kracht".
Hoe tragisch geschreven in wat deze 'moderniteit', d.w.z. het verval van wat sacraal is, verdwenen is in het bewustzijn van de mensheid door middel van 'rationeel denken'. Lees in Theordo Roszak 'Het einde van Niemandland - Politiek en transcendentie in de Postindustriële samenleven', wat ik al lang begreep dat slechts het Katholicisme de OERGOD vertegenwoordigd door Jezus-CHRISTUS: Meulenhof 1974; Theodore Roszak p.134: "..Het belangrijkste was wel dat de Kerk het eucharistische avondmaal, overgenomen van de MYSTERIECULTEN, in stand hield als een steeds weer vernieuwende beleving van Gods wonderbaarlijke belichaming in de natuurlijke wereld. In het sacrament van de mis is een daad van betovering voort blijven leven die even oud is als het menselijk ritueel bewustzijn.."
Anna Aarts - Koog a/d zaan
Veel ambtsdragers kregen hun theologische opleiding vanuit de visie zoals verwoord door Roger Lenaers. Maar ook de God-is-dood theologie heeft zijn langste tijd gehad.
In de hedendaagse theologie is er weer volop plaats voor een niet zichtbare werkelijkheid. Wat dat betreft is Lenaers niet met zijn tijd meegegaan. Een voorbeeld. Lenaers beschouwt het Johannes Evangelie als een hellenistisch-christelijke toegift. Historisch interessant, maar neem het niet serieus! Daarin is de visie van Bultmann (1884 – 1976) herkenbaar. Maar ook die visie is intussen achterhaald. Recenter onderzoek toont aan dat “de leerling die Jezus liefhad” met beide benen in de joodse traditie stond.
Ook wordt weer over de Triniteit gesproken, als over “ons” mysterie. De vrucht van de 'moderniteit' was wel een grotere mondigheid van de christenen. Wat ambtsdragers te vertellen hebben wordt niet meer als zoete koek geslikt. En dat is een goede zaak.
Rob Steinbuch - Driebergen
Achter de woorden van Lenaers beluister ik zijn pijn om de dingen, die hij moet zeggen om eerlijk te zijn met zichzelf. De reactie van Geert van den Bos is niet overtuigend die van Huiskorte te kinderlijk. Al in de eerste publicaties (boven vermeld) komt Lenaers over als een uiterst oprechte en overtuigende getuige waaraan grote behoefte is om tot de werkelijke waarheid te komen omtrent Jezus. Mijn eigen - onwetenschappelijke - gedachte is simplistisch maar heeft mij overtuigd: als Jezus zoon van God was geweest - met alles wat daar bij hoort - dan zou hij het duidelijk en voor iedereen overtuigend hebben gezegd.
Harrie Smeets - Arnhem
Leek, filosoof, levenslang trouwe lezer van S.Th.Aquinas die met Paulus en Kant de redelijkheid bepleit van de godsdienst, deel ik al vele jaren uw inzichten. Dat m.i. zo vele voortreffelijke en top-intellectuele religieuzen en priesters hun ambt hebben verlaten zonder overtuigende redenen, wijt ik aan hun eerlijkheid. Ik meen dat zij niet langer gewetensvol de christo-, mario- en ecclesiologie konden verkondigen en dus de kerkelijke scene hadden te verlaten. Ik deel uw verbijstering en kommer. Ik meen dat omwille van de voortzetting der verkondiging, een gezagsvol, ontketterd kerkinstituut zou moeten blijven bestaan.
Als (gevergde) kritieke noot voeg ik toe, dat de vroeg-christelijke kerk - om te kunnen concureren tegen de goddelijk Keizer op basis van civiele trouw - een goddelijke Messias niet kon ontberen. Zonder een Verlosser van minstens evenwaardige signatuur lijken mij de Romeinse martelaren niet goed denkbaar.
Jan Wüst - Bornhem
Voor Johannes is Jezus niet de incarnatie van de hellenistische Logos. Johannes 1 refereert aan het scheppingsverhaal van Genesis. Logos = Hebreeuws: 'dawar'. En Jezus is ook niet de incarnatie van de Logos. "En het woord is vlees geworden". Vlees Hebreeuws 'basar', vrl. vorm: 'besora' = boodschap, 'besora towah' = blijde boodschap, evangelie.
Zelfde gedachte in Jesaja 40,6-8: "Alle vlees is gras, etc... Het gras verdort, de bloem valt af; maar het Woord van onze God bestaat in der eeuwigheid."
Hoe ik dat weet? Het getal 153 (Joh.21, 12) zit verborgen in het (Hebreeuwse) eerste Scheppingsverhaal. Een geniale vondst (=visvangst). 'Tow' = goed; eerste 'tow': "God zag het licht dat het goed was". Derde 'tow' zit in Genesis 1,12: "en God zag dat het goed was". Dit 'tow' is het 153ste woord vanaf het begin. Dit ondanks (of dank zij!) het feit dat de aarde 'boom' voorbracht i.p.v. 'vruchtboom', één woord te weinig! 153 = driehoek 17, getal van 'tow'.
Geert van den Bos - Enschede
Jezus had nooit zoveel impact in de christelijke en wereldlijke geschiedenis kunnen hebben als Hij alleen maar mens was geweest. Er zijn grote heiligen geweest, met als eerste Franciscus van Assisie, die toch lang niet die invloed gehad hebben als de persoon van Jezus Christus.
Wim Hulskorte - Hellevoetsluis
Reactie plaatsen
Reglement
- Alle reacties worden vóór publicatie door de redactie beoordeeld. Wij behouden ons het recht voor reacties te weigeren of in te korten zonder opgaaf van redenen.
- Een inzending mag maximaal 1000 tekens bevatten en moet goed leesbaar zijn.
- Lees andere inzendingen zodat u in uw reactie niet in herhaling vervalt maar nieuwe argumenten geeft. De reactie moet inhoudelijk zijn en iets waardevols toevoegen aan het artikel. Dus bijvoorbeeld geen agressief taalgebruik.
