Dr. Hermann Häring
3/4/09

De noden van het volk Gods

Waar hebben de mensen nu ècht behoefte aan?

I. Inleiding: Waar gaat onze kerk naartoe?

Sinds nagenoeg vijf eeuwen is de christelijke religie in ons land geen vanzelfsprekend verschijnsel meer. Eerst zorgde de reformatie voor harde conflicten. Na 1648 heeft het tot diep ingrijpende scheidingen tussen verschillende landen geleid. In de 19^de eeuw ontstonden – althans binnen Nederland en de politieke eenheden in Duitsland – de verschijnselen, die men later confessionalisering en verzuiling zal noemen. Aan het begin van de 20^ste eeuw vierde met name de katholieke kerk hoogtij met ten dele triomfalistische trekken, maar na de tweede wereldoorlog begon een neergang die tot op heden geen einde heeft kunnen vinden. 
Klaagliederen zijn er hardop over gezongen. Het Tweede Vaticaanse concilie leek het erosieproces althans in de katholieke kerk stop te zetten. Maar men heeft geen langdurig succes geboekt; uiteindelijk bleef een teleurstellend resultaat over. Van buiten is de secularisatie blijven toeslaan en zij doet het nog steeds. Tegelijk begon geleidelijk aan binnen de eigen muren een catastrofale dubbele polarisering, te weten tussen een linker- en een rechtervleugel van gelovigen, en tussen boven en beneden. In de jaren tachtig bleken de creatieve ideeën en aanzetten van de jaren zestig het loodje te leggen. De latere ontwikkelingen tonen slechts nog aftakeling en moedeloosheid. Wat is behalve berusting en woede nog overgebleven?

1. “Het is de nacht die kansen biedt” (Gerard Zuidberg)

Zeker, misschien laat dit duistere verhaal zich te sterk leiden door gevoelens van teleurstelling en heimwee. Volgens Gerard Zuidberg is het de nacht die kansen biedt. Alleen wie de nacht leert uit te houden, vindt écht nieuwe wegen, en slechts wie níet wegloopt, kan misschien het geheim van een dergelijke neergang begrijpen: achterhaalde omhulsels moeten worden wat ze zijn: de omkleding van een nieuwe vlinder, die in dit proces van metamorfose moet groeien.

Natuurlijk gaan er identiteitsvragen achter schuil, maar deze kunnen nooit een kant en klaar antwoord vinden: wie zijn we, wat is de christelijke boodschap en wat is een christelijke gemeenschap? Deze identiteitsvragen worden pas virulent, zodra de identiteit zelf op het proef gesteld wordt. Ze komen op, zodra iemand roept: het heeft geen zin, het moet allemaal anders!
In feite leeft het christelijk geloof uit dimensies die we niet met woorden kunnen afbakenen. Enkele weken geleden was ik op een studiereis in India. Met groeiende verwarring heb ik moeten constateren dat niemand mij kon zeggen wat religie eigenlijk is. En toch, religie leeft daar in een ongelofelijke veelvoud.

Ook het christelijk geloof leeft slechts uit zich zelf en niet uit de kracht van onze heldere toelichtingen en definities. Strikt genomen geeft het geloof niet zomaar antwoord op bepaalde vragen. Het ware geloof ontdekt geheimen en laat zien, dat het geheimen moeten blijven. Daarom hoeven we ook onze identiteitsvragen niet rationeel op te lossen. We moeten ze uithouden en ook deze als geheimen begrijpen. Wie dat als christen niet aankan en toch christen wil blijven, wordt meestal evangelicaal of fundamentalist.

2. De grote kans van ons tijdperk

Culturele identiteit verandert snel. Natuurlijk leidt een goed functionerende identiteit ertoe dat je je van andere mensen weet af te bakenen. Je weet precies wat je wilt en je weet waardoor je je van anderen onderscheidt. Maar een dergelijke afbakening functioneert slechts in situaties die stabiel zijn en een ondubbelzinnig signaal geven. De christelijke identiteit van de voorbije eeuwen leek bijvoorbeeld slechts duidelijk te zijn, omdat en voor zover men toen nog geen interreligieus of intercultureel gesprek hoefde aan te gaan. Zelfs de veelbesproken oecumenische dialoog waarmee we zo gelukkig geweest zijn, is niet zonder horten en stoten gelukt. Daarom is de actuele situatie allesbehalve ondubbelzinnig, want niet slechts de christelijke, maar onze hele culturele identiteit blijkt in een razend tempo te veranderen.

Hoe kunnen we deze vragen leren uithouden. Veel problemen die ontstaan uit de actuele interreligieuze situatie, waren vroeger ook aanwezig. Alleen, ze werden verdrongen of ondergewaardeerd. Je kunt ook zeggen: onze identiteit, welke dan ook, behelst steeds een component van historische verandering. Daarom maakt  Paul Ricoeur het onderscheid tussen een idem-identiteit en een ipse-identiteit. De idem-identiteit is statisch en leidt uiteindelijk tot verstening. Het getal vier blijft altijd vier. Een molecuul water (H₂O) blijft hetzelfde (H₂O), zolang er geen processen van chemische veranderingen (verbindingen of splitsingen) ontstaan. Daarentegen hebben mensen een ipse-identiteit. Ze blijven met zich identiek doordat ze voortdurend veranderen. Terecht heb ik nog steeds dezelfde naam als zestig jaar geleden, hoewel van alles is veranderd. De verandering is de voorwaarde voor alle wijzigingen die ik heb ondergaan.

Daarom behoort de identiteitsproblematiek in zekere zin tot het wezen van een levende entiteit. Wie ben ik? Wie zijn we? Wat is het christelijk geloof? Dat zijn allemaal normale vragen, tekenen van gezondheid en een zelfkritische houding. Daarom pleit ik ervoor dat we de grote kans van deze duistere periode in onze kerk aangrijpen. Deze periode verdient de voorkeur boven vele periodes van kerkelijke politieke en intellectuele glans. Natuurlijk moet ook over de prijs van zo’n tijdperk worden nagedacht. Niettemin zal op lange termijn de winst van een pijnvolle zoektocht groot zijn.
Dat de katholieke kerkleiders er blind voor lijken te zijn, hoeft ons in niets te belemmeren. Desnoods moeten we het stuur zelf in handen nemen, om de grote kansen van ons tijdperk te ontdekken.

3. Als en in een gemeenschap handelen

Het thema van deze bijeenkomst heeft een dubbele afbakening die kenmerkend is voor de actuele chaotische, welhaast amorfe pluraliteit in onze kerk. Als hoofdtitel verschijnt de leuze:’De noden van het volk Gods’ en als subtitel staat erbij: ‘Waar hebben de mensen nu ècht behoefte aan?’
De spanning tussen de titel en subtitel roept vragen op: Gaat het om àlle mensen, dus de hele Nederlandse bevolking en waaraan ze behoefte heeft? Zijn de zoekenden, de halve christenen, de niet-christenen of de niet-gelovigen mede bedoeld? Of gaat het slechts om het “volk Gods” in de strikte joodse of christelijke betekenis van het woord?

Deze spanning weerspiegelt een basisprobleem van onze kerken en ons pastoraal handelen die allemaal in een situatie van overgang verkeren. Natuurlijk willen we het liefst alle mensen ten dienste zijn; deze wens tot universaliteit behoort tot het christen zijn. Daarom kan een kerk, ook in een geseculariseerd tijdperk, zich nooit uit het publieke domein terugtrekken.
Maar in feite wordt deze wens door een christelijk kader van denken, spreken en handelen ingeperkt. De wens houdt ons bezig in het kader van christelijke gemeenschappen die volgens de bijbel (en volgens het 2e Vaticaanse Concilie) ‘volk Gods’ wordt genoemd. Op zich hoeft deze spanning ons niet te verontrusten, want ze is niet nieuw, maar we kunnen niet meer goed zien, of en hoe deze fundamentele dynamiek van christelijk handelen effectief kan worden. Naar alle kanten toe staan we onszelf in de weg, beter misschien: staat onze kerk zichzelf in de weg. Wat we onder het nieuwe pontificaat allemaal uit Rome moeten horen, belemmert deze dynamiek naar alle kanten toe.

Bij deze dialectiek hoort verder de spanning tussen ons individueel handelen en ons gebonden zijn aan een christelijke gemeenschap. Persoonlijk en als geloofwaardige individuen willen we individuele mensen benaderen en hun vrijheid bevorderen, maar christelijk gezien doen we het als en in een christelijke gemeenschap, a.h.w. als getuigen van de christelijke levenspraktijk. Het verlies van een veelomvattende gemeenschap is op dit moment het grote gevaar van onze West-Europese kerken.
En welke levenspraktijk toont heden ten dage de (Nederlandse, Duitse, Europese) gemeenschap van christenen ? Natuurlijk is ook deze gemeenschap aan veranderingen onderhevig; daarmee moeten we weten om te gaan, maar staat ze nog in continuïteit met de levenspraktijk van Jezus? Waaruit ontstaat de navolging van Jezus, waar alle geloofwaardigheid van afhangt? Men hoeft geen theoloog noch socioloog te zijn, om dan tot de welbekende conclusie te komen dat een dergelijke gemeenschap een handelingsbekwaamheid nodig heeft, want impliciet of expliciet blijft haar maatschappelijke rol en invloedrol bestaan. Daarom heeft ze ook een minimum aan organisatie nodig, een instantie dus die deze gemeenschap naar binnen en naar buiten vertegenwoordigt.

Maar hebben de mensen ècht de boodschappen, de waarschuwingen en de signalen nodig die op dit moment door Rome worden aangeboden?
Achter de vraag:”Waar hebben de mensen nu ècht behoefte aan?” gaat daarom een andere vraag schuil:”Hoe kan en hoe moet een gemeenschap functioneren en welke structuren moet ze hebben, als ze aan de (legitieme) behoeften van volk Gods wil voldoen?”

4. Waar gaan de kerken naar toe?

We moeten de actuele problemen leren uit te houden; geduld en gelatenheid zijn nodig. Maar toch is het doel ervan allerminst luiheid of berusting, maar intellectuele nieuwsgierigheid en een antwoord, althans op de vraag, waar we de veranderingen van kerk en christelijke gemeenschappen moeten gaan zoeken. Samenvattend (en in voorbereiding op het volgende) stel ik voor, op drie niveaus van verandering te letten:
op het niveau van de ontmoeting met mensen, (humaan)
op het niveau van culturele en spirituele bemiddeling (intercultureel)
en op het niveau van een nieuwe maatschappelijke optie (mondiaal).

a. Humaan – intercultureel – mondiaal:

Mede vanwege de groeiende verandering van duidelijke referentiekaders waarbinnen we met elkaar omgaan, wordt het aspect van directe en persoonlijke ontmoeting van groter belang. De bemiddeling van kennis of van weten (de antwoorden van een catechismus of de stellingen van een theologische leer) is niet meer voldoende. Een christelijke gemeenschap die in onze tijd aan haar taken voldoet, moet de personen als zodanig ontmoeten, direct op hun vragen, ervaringen en wensen in gaan, rekening houden met hun biografie. Dat is hierboven met “humaan”, d.w.z. “menselijk” bedoeld: de mensen niet slechts vanuit een bepaald patroon, maar vanuit de actuele situatie serieus nemen.

Het spreekt vanzelf dat in West-Europa er een intercultureel aspect mee is gegeven. Want de verschillende culturele achtergronden van mensen werken vaak als grootste hinderpaal voor gesprek, ontmoeting en wederzijds verstaan. De gemiddelde Nederlander vindt zijn identiteit slechts door een intercultureel referentiekader in te schakelen.

Uiteindelijk zijn de processen van globalisering overal werkzaam. Dat geldt ook voor vragen die de religieuze identiteit van mensen raken. Geen probleem, zou je kunnen zeggen, de katholieke kerk was altijd reeds op de hele wereld gericht. “Maar pas op!” geef ik als antwoord; de nieuwe universaliteit mag geen imperialistische trekken en geen patronage meer inhouden. De kerk is niet meer de mater et magistra (moeder en lerares) van de wereld, maar een solidaire partner die naar de mensen moet luisteren. Dat de hiërarchie van de kerk hier niet aan wil, is de eigenlijke reden voor de crisis die er valt  te constateren.

b. Culturele en spirituele bemiddeling:

Gezien het religieuze karakter van de christelijke boodschap raakt deze ontmoeting de innerlijke regio van het mens-zijn, het gebied van innerlijke groei en verlangens van mensen. Vaak wordt dat binnenbereik spiritualiteit genoemd. Het is de spiritualiteit van mensen die de laatste decennia ten diepste is veranderd; een verandering van verwachtingen en van waarden, van gedragscodes en uitingsvormen, van culturele symboolkosmos en morele regels (niet slechts van de seksualiteit) heeft plaatsgevonden.
Dat schept algemene onzekerheid en behoefte aan nieuwe oriënterende regels. Wie kent deze nieuwe regels en wie kan ze onder woorden brengen? Zeker niemand, ook de kerk niet. Maar in de wederzijdse ontmoeting, door de mensen opnieuw te leren verstaan en door hun vragen te ontsleutelen, kunnen en zullen processen van spirituele bemiddeling ontstaan.

c. Zoeken naar eigen maatschappelijke optie:

Een laatste, vaak vergeten aspect zou ik ‘maatschappelijke optie’ willen noemen. De bevrijdingstheologie, met name van Latijns-Amerika heeft er intensief over gesproken. Onder de noemer van ‘basisgemeenten’ is dit initiatief in Nederland vaak overgenomen. Helaas is het intussen bijna vergeten. Ik bedoel de eigen maatschappelijke optie. De vraag, waar precies ik in deze samenleving sta, wordt niet vaak meer gehoord en een antwoord is ook moeilijk. Ik denk niet dat we nog een algemeen antwoord kunnen geven, want de maatschappelijke verhoudingen zijn uitermate complex, de processen van uitsluiting niet minder. Iedereen van ons voelt zich op een zeker gebied als slachtoffer; de rest is voor ons vanzelfsprekend.
Misschien moeten we de vraag anders stellen:“Waar is mijn persoonlijke inzet voor de verandering en de humanisering van onze samenleving? Wat zijn voor mij de mensen, waarin ik Jezus ontmoet?”

Dat zijn vier, m.i. belangrijke aspecten voor een analyse van de diep ingrijpende veranderingen in onze kerken, de katholieke kerk incluis. Tegen deze achtergrond kijk ik nu naar vier contexten, waarin de christelijke gemeenschappen en de kerkleidingen moeten reageren, als ze aan de noden van het volk Gods willen voldoen.

II. De noden van het volk Gods: vier contexten

Zeker hadden we 140, zelfs nog 50 jaar geleden anders over ons thema gesproken. In 1870, een sterk rationalistisch tijdperk ook voor de katholieke kerk, was absolute, zelfs onfeilbare zekerheid gevraagd. Slechts precies gedefinieerde begrippen en uitspraken leken aan de waarheid te voldoen.
Heel anders in de jaren 1960, een tijd van gevorderde secularisering, toen de medewerking van allen gevraagd werd. Begin deze eeuw, in een zogenaamd post- of laatmodern tijdperk, constateren we een nagenoeg ongeneselijke ziekte binnen de maatschappij, maar de diagnoses lopen ver uit elkaar. Misschien is het überhaupt geen ziekte, maar een proces van noodzakelijke groei. Misschien zijn diegenen ziek die overal een ziekte willen constateren.
Ik stel voor om naar vier concrete contexten te kijken waarin de actuele identiteitsdiscussie wordt gevoerd en die in dit tijdperk opnieuw moeten worden geordend. Ik noem ze de institutioneel kerkelijke, de spirituele, de multireligieuze en de seculiere context. Tegelijk laat ik zien dat deze niet naast elkaar staan. Ze zijn met elkaar verweven.

1. De (katholiek)-kerkelijke context

Heeft de vraag naar de noden van het volk Gods überhaupt nog een kerkelijke, precies gesproken: een kerkelijk-organisatorische dimensie? In Nederland hoor je geluiden die niet meteen hoopvol zijn, misschien omdat de toestand van kerkorganisatie (het functioneren van kerkleiding, van parochiebestuur, van de wekelijkse eucharistieviering, van binnenkerkelijke autoriteit) bijzonder desolaat is.Toch wordt in andere landen veelal anders over deze kerkelijk organisatorische dimensie gesproken. Daar gaat de kerkelijke ‘afbraak’ nog niet zo ver als bij ons. Maar onafhankelijk van deze verschillen houd ik ook voor Nederland eraan vast: de institutioneel beschermde en ondersteunde herinnering aan Jezus van Nazareth en de regelmatige bijeenkomst van christenen voor liturgie, verkondiging en gebed, blijven een basiscriterium van alle activiteiten.

Neem als voorbeeld uit een andere landen de Focolari-beweging van Chiara Lubich. Ze is al in 1943 begonnen, dus 65 jaar oud. Deze beweging is door Rome erkend en is volkomen onkritisch tegenover de actuele binnenkerkelijke structuur. Volgens eigen zeggen heeft ze een oecumenische inzet. Jammer, volgens mij, dat ze zo onkritisch is, maar ze heeft een sterk, een actief en voor velen inspirerend besef van christelijke identiteit laten groeien.

Neem de beweging van Sant’ Egidio, in het onrustige jaar 1968 in Rome begonnen. Nu, 40 jaar daarna, telt de beweging ongeveer 50.000 leden in 70 landen. De steunpunten van deze beweging zijn de bijbel, het gezamenlijke gebed, de overdracht van het evangelie, vriendschap met de armen, oecumene, interreligieuze dialoog en engagement voor vrede en mensenrechten. De sociale activiteiten in de stad Rome, de politieke invloed in Afrikaanse en in Latijns-Amerikaanse landen, de initiatieven voor maatschappelijke en politieke vrede en verzoening zijn voorbeeldig. Het is een lekenbeweging, ook door Vaticaanse instanties officieel als geestelijke gemeenschap erkend.
Beide bewegingen lijken geen christelijk of kerkelijk identiteitsprobleem te hebben. Er wordt althans niet over gesproken. Je kunt je natuurlijk afvragen, waarom zo’n beweging in Nederland nauwelijks succes weet te boeken. Blijkbaar liggen de verschillen in onze mentaliteit, samen met de kerkelijke situatie.

Typisch voor een tweede type van vernieuwende beweging is de zgn. Kirchenvolksbewegung: Wir sind Kirche. Deze beweging is in 1995 in Oostenrijk en in Duitsland met een groots opgezette stemming over vragen van de kerkstructuur begonnen. Ze heeft duidelijk binnenkerkelijke doelen, met name (1) de opbouw van een kerk van zusters en broeders, (2) de gelijkberechtiging van vrouwen voor de kerkelijke ambten, (3) de opheffing van het celibaat, (4) een positieve waardering van de seksualiteit, (5) het evangelie als een blijde, niet als een dreigende boodschap. Verdere eisen komen erbij: openheid voor oecumene en interreligieuze relaties, overname van maatschappijkritische impulsen, m.n. inzet voor gerechtigheid en vrede, contacten met Afrikaanse en Latijns-Amerikanse landen. Op het eerste gezicht heeft ook deze beweging zeker geen identiteitsprobleem met zichzelf en met wat men ‘christelijk geloof’ zou noemen, wèl met het zelfbeeld van de officiële katholieke kerk. Het breekijzer wordt geplaatst, niet bij vragen van inhoudelijke aard, maar bij de structurele problemen die een algemene participatie van het volk Gods in de weg staan. Zeker kan men zich afvragen, of zo’n doelstelling aan alle behoeften van een kerkvernieuwing voldoet, niettemin komt hier een onmisbaar aspect (algemene participatie) ter sprake.

In 2007/2008 is uit de kringen van katholieke leken een verder initiatief ontstaan, het Initiative Zukunftsgespräch. Dit initiatief legt het accent op nieuwe gesprekken tussen leken en bisschoppen waarin actuele problemen van de katholieke kerk in Duitsland worden besproken: (1) de situatie van de vele parochies die niet meer door een priester kunnen worden ‘verzorgd’, (2) de nutteloosheid van vele gesprekken die tussen gelovigen en bisschoppen worden gevoerd, (3) de  voortdurende belemmering van oecumenische initiatieven, (4) het feit dat de taal van de christelijke verkondiging door de mensen van onze samenleving steeds minder worden begrepen. Het paper getuigt van een brede horizon, maar het is geschreven, om er met de bisschoppen over in contact te komen. Of de bisschoppen de uitnodiging ook echt aannemen, is nog niet duidelijk.

Als je tegen deze achtergrond naar de noden van het volk Gods vraagt, krijg je in eerste instantie antwoorden over de kerkstructuur, toegespitst op de functie van de kerkleiding. Deze eisen kunnen door historische en bijbelse argumenten worden onderbouwd. Een prominent voorbeeld voor een dergelijke – op een concrete situatie toegespitste - kritiek is de bekende brochure “Kerk en Ambt” van de Nederlandse Dominicanen. De argumentatie in deze brochure is vrij helder: De noden van een christelijke gemeente komen voort uit een autoritaire en sacramentalistische structuur van de kerk. Een christelijke gemeente moet bevoegd en in staat zijn, in meditatie, gebed en in de wekelijkse volwaardige liturgie een geestelijk leven te ontplooien. Voor een katholieke gemeenschap houdt dit ook de wekelijkse eucharistieviering in. Volgens de brochure ligt hier het pijnpunt van de actuele situatie. Deze elementaire behoeftes van het volk Gods hebben een hogere prioriteit dan de actuele kerkelijke wetgeving die zich niet op de oude kerk noch op het Nieuwe Testament beroepen kan. M.i. zijn de eisen van de brochure “Kerk en ambt’ niet af te wijzen.

Tegen dergelijke bewegingen en initiatieven wordt soms ingebracht, dat ze onvoldoende zouden zijn en indirect zouden bevestigen waartegen hun kritiek is gericht. Om twee redenen deel ik deze opvatting niet. Ten eerste, blijven vormen van organisatie en institutionalisering voor een christelijke gemeenschap onmisbaar. Als we onszelf niet willen opheffen kunnen we niet in zuivere innerlijkheid, in zuivere gezindheid of mentaliteit vluchten. Ten tweede, de initiatiefnemers van de besproken bewegingen beseffen al te goed dat ze telkens één paradigmatisch punt voor een verrijkend fundamenteel probleem ter sprake brengen. Het gaat telkens om onmisbare minimale eisen die inhoudelijke wegen gaan openen. Maar ze komen erin overeen dat hun kritiek de kerkelijke structuren niet omzeilt of ontvlucht, maar serieus neemt door ze uit te dagen. Zeker, in het centrum staat steeds de blijvende herinnering aan Jezus van Nazareth, en alle functies van de kerkelijke organisatie moeten als aanbod ervan werken, maar juist daarom zijn ze onmisbaar.

2. De spirituele context 

De kerkelijkheid in de bijbelse betekenis van het woord is het basiscriterium voor alle vernieuwingen, de ruimte voor een nieuwe cultuur van spiritualiteit lijkt me een primaire taak te zijn. Wat vaak de ‘renaissance’ van de religies genoemd wordt, is in feite een nieuwe aandacht voor een religieuze houding, voor spiritualiteit.

Theologisch- en kerkhistorisch gezien is ‘spiritualiteit’ een vrij jonge term. Hij ontstaat in de 19^de eeuw en viert hoogtij in de 20^ste eeuw. Spiritualiteit is een van de fascinerende en ook wat wollige verzamelwoorden die niet precies af te bakenen zijn. Daarbij denkt iedereen te weten, waar het om gaat, wat het betekent. Spiritualiteit slaat op een zeer belangrijke dimensie van religie en religiositeit die vandaag vooral als gebrek en als lacune ervaren wordt. De karakteristieke trefwoorden zijn allemaal bekend. P. Zulehner spreekt van het lijden aan een mateloos verlangen (“Leiden an der Maßlosigkeit der Sehnsucht”); de rekeningen blijven altijd open; we zoeken steeds méér dan in feite kan gebeuren. Volgens J. Lacan is het verlangen (désir) steeds groter dan wat we echt nodig hebben (besoin). In ons ontbreekt altijd iets en M. de Certeau heeft erop gewezen dat achter dit ontbreken (manque) God zelf schuilgaat. Zijn dat slechts mooie woorden? Nee, want deze behoefte aan een moderne spiritualiteit heeft een lange geschiedenis. Ze begint in de 19^de eeuw als de zuster van het rationalisme en gaat in de 20^ste eeuw door als zuster van een samenleving die steeds meer gedreven wordt door wetenschap, techniek en elektronische communicatie. De romantische trekken van het begin zijn meestal verdwenen, want de confrontatie met keiharde alledaagse uitdagingen is erbij gekomen.

Vanuit een binnenkatholiek standpunt bekeken kan de belangstelling voor spiritualiteit tegelijk als het gevolg van de rationalistische neoscholastieke theologie worden begrepen die bovendien de uitdagingen van de psychoanalyse en de dieptepsychologie over het hoofd gezien heeft of niet wilde zien. Denk bijv. aan het succes van E. Drewermann. Daarachter staat m.n. in Nederland een lange en sterke traditie. Ik noem de mystiek van de “Niederrhein”, vooral Thomas van Kempen (1380-1471), verder de devotio moderna (Geert Grote, 1340-1384, Windesheim), met haar sterke humanistische inslag en haar invloed op de reformatie. De persoonlijke relatie met God (en met Christus) speelt er een grote rol bij. Dat betekent niet, dat de kerk overbodig wordt, maar ze wordt duidelijk op haar nummer gezet. De kerk is in geen geval de absolute middelares van het heil.

Strikt gesproken is het belang van de spiritualiteit door de officiële kerk nooit aanvaard, laat staan geliefd. Althans de katholieke kerk is nog steeds en zonder restricties de aanhangster van een onverbiddelijk objectivisme.
Natuurlijk leven ook binnen de katholieke kerk een sterke mystieke traditie en een theologie van de spiritualiteit. Maar deze hebben sterke processen van domesticatie ondergaan. Ze zijn hun wilde, anarchistische en anti-institutionele trekken kwijt geraakt. Vaak worden ze ervaren als een zuivere aanvulling of een existentiële verdieping van de kerkelijke praktijk. Ik vermoed dat aan deze nieuwe behoefte aan spiritualiteit gewoon een gebrek aan psychologische reflectie en verwerking ten grondslag ligt.

Daarom is ook onze traditionele spiritualiteit aan revisie toe. Het nieuwe verlangen ernaar gaat vaak haar eigen echt actuele weg. De wortels van het eigen ik worden gezocht en de stem van de eigen, zeer persoonlijke verlangens komt naar boven. De nieuwe spiritualiteit is niet meer het gevolg, maar eerder de toetssteen van een christelijke religiositeit. Deze nieuwe weg is in principe anarchistisch, want hij volgt de innerlijke stemmen die je nooit kunt voorzien. Juist daarom verdienen deze spirituele zoektochten het, om serieus te worden genomen. Ze zorgen voor de telkens persoonlijke en existentiële aanraking met de diepste vragen, voor het contact met mijzelf en mijn diepste bronnen.

Deze spiritualiteit hoeft niet individualistisch te zijn, maar ze zorgt ervoor, dat een collectivistische geloofspraktijk de individualiteit, en een persoonlijke zingeving niet onderploegt. Kan de actuele christelijke geloofspraktijk deze toets doorstaan? Vooralsnog is dat een open vraag.

Ik verwijs naar de publicatie van Riet Bons-Storm “Met één been in de kerk”. Volgens haar interviews en analyses zijn de contacten van zoekende mensen met kerken of kerkelijke gemeenschappen slechts tijdelijk en toevallig, soms sterker, soms zeer zwak. Vaak wordt de kerk innerlijk verlaten. Van institutionele binding is geen sprake meer. Vroeger was er sprake van ‘partiële identificatie’. Nu blijft vaak slechts nog een identificatie met de eigen intimiteit over, waarin – wie weet – het goddelijke mag verschijnen.

Ik verwijs naar de publicatie van Manuela Kalsky e.a. “Nader tot U?” met de kenmerkende ondertitel “meer moderne devoties”. De korte bijdragen waarin in totaal 14 vrouwen en mannen van christelijke, islamitische, joodse, hindoeïstische afkomst “Frank en vrij schrijven over hun geloof. Voor allen – gelovigen en afvalligen, twijfelaars en bekeerlingen – blijkt het verlangen naar een zinvol bestaan onuitroeibaar.” Dit kenmerk, dit “onuitroeibaar verlangen naar een zinvol bestaan” staat voor spiritualiteit in de hier bedoelde betekenis van het woord. Het lijkt alsof de vraag naar een zinvol bestaan - naar zingeving of naar de zin van het leven – een nieuw en een overkoepelend thema is voor allen die de oppervlakte van het objectieve en het functionele willen doorbreken. Overigens is de bijdrage vanuit de feministische theologie op dit gebied niet gering.

Deze zoektocht naar spiritualiteit gaat niet uit van een bepaalde (objectieve of in de traditie voorgegeven) waarheid, maar eerder van eigen ervaringen met een transcendentie die niet voortkomt uit verheven mystieke teksten, maar van beneden, uit het alledaagse leven ontstaat.
Kenmerk van deze spiritualiteit zijn niet heldere uitspraken van kosmische omvang, maar processuele aanduidingen over pogingen, over succes en mislukken, over aankomen en verder gaan. Men gaat wegen, men ervaart iets, men is op het spoor naar iets, de weg is (bijna) het doel. Het eigenlijke verschijnt vaak indirect, in symbolische omschrijvingen. Gezien deze kenmerken doet de traditionele christelijke spiritualiteit er goed aan, om daarvan te leren.

Deze nieuwe spiritualiteit lijkt in eerste instantie buiten de institutionele kerk en gemeenschappen te ontstaan. Ze is tenminste zeer diep verweven met onze seculiere cultuur en met het alledaagse gebeuren van maandag tot vrijdag. Niettemin is een christelijke begeleiding mogelijk en een bescherming van deze ontwikkeling noodzakelijk.

Samenvattend noemt P. Zulehner vier kenmerken van een nieuwe fenomenologie:

(1) Terecht zoeken de mensen – als reactie op hun gebrek aan onderdak - hun eigen ik, zelfrespect, de eigen zelfwaarde.

(2) Deze nieuwe spiritualiteit is op zoek naar netwerken. Mensen willen met elkaar, soms met het kosmische, soms met gemeenschappen verweven zijn; spiritualiteit is een reactie op eenzaamheid en een harde individualisering.

(3) Mensen zoeken heling en heelheid; ze dragen in zich het visioen op een heelmakende toekomst van de hele mensheid, - dit als reactie op hun angst voor een destructieve toekomst.

(4) Als reactie op de harde concurrentie die hen kan vernietigen zoeken ze een ethiek van vergeving en liefde.

De analyse van Zulehner laat zien dat deze nieuwe vormen van spiritualiteit ook voor kerk en christelijke gemeenschappen een diepe verrijking betekenen. Deze spiritualiteit is een verrijking op het snijvlak van seculariteit en religiositeit. Daarom staat de relevantie van spiritualiteit voor de mensen van onze tijd en voor de kerk staat buiten kijf.

3. De interreligieuze context 

W. Huber, protestants bisschop van Berlijn beschrijft in zijn boek “Der christliche Glaube. Eine evangelische Orientierung” het volgende fenomeen: in Amerikaanse boekwinkels vind je op de boekenplanken van religieuze literatuur bordjes als ‘Jodendom’, ‘Islam’, ‘Westerse religie’. Waarom niet ‘Christendom’? De reden lijkt in het feit te liggen dat veel Amerikanen met deze term een superioriteit van het christendom boven andere religies vermoeden. Ons interesseert niet de daaraan verbonden politieke correctheid, maar de eraan verbonden associatie van christelijke godsdienst en superioriteit. Zijn de christelijke kerken nog niet toe aan een interreligieuze dialoog? Voor Nederland is de multireligieuze context aan het begin van de 21^ste eeuw misschien vanzelfsprekend, maar voor de katholieke kerk in haar geheel – en waarschijnlijk ook voor de Nederlandse bisschoppen – is hij nog steeds ongekend en ongehoord. Men aarzelt, stelt voorwaarden en is bang dat de waarheid van het eigen geloof zou worden beschadigd. De nieuwe interreligieuze context heeft ons onverwacht overvallen. Weliswaar kon je de multi- en de interculturele context goed zien aankomen. Maar lange tijd dachten we dat in de moderne geseculariseerde multiculturaliteit de multi- en de interreligieuze aspecten in het niets zouden verdwijnen. Het bestaan van verschillende religies zou irrelevant worden, want wij gaan allen als geseculariseerde mensen op in de caleidoscoop van verschillende culturen.

We hebben ons grondig vergist. De maatschappelijke en de politieke relevantie van de religies zijn herontdekt en wereldwijd neemt de betekenis ervan toe. Voor de christelijke kerken wordt nu concreet, wat al lang als een abstracte ontdekking aanwezig was. Blijkbaar is de christelijke religie niet de vervulling of voltooiing van alle andere religies; dit is althans een empirische constatering. We moeten leren met elkaar om te gaan en de dialoog van gelijkgerechtigde zusters aan te gaan. Anders zou geen contact met andere religies mogelijk zijn.

De Indiase literatuurwetenschapper Homi Bhabha heeft daar al in de jaren 1990 op gewezen:”Wie met een andere cultuur of religie in contact komt en zich erdoor laat raken, gaat altijd onderhandelingen met zichzelf aan. Meteen staat zijn ‘ik’ tussen zijn eigen traditionele identiteit en een ander concept van wereldinterpretatie. Daarbinnen moet je je eigen positie zien te vinden. Als de betrokken persoon niet krampachtig aan het oude vasthoudt, geeft hij de eigen opvattingen althans voor de tijd van een gesprek op, totdat er een ruimere oplossing is gevonden”.

De laatste jaren lijkt deze onderhandelingssituatie in West-Europa een maatschappelijk fenomeen te worden. Deze onderhandelingssituatie raakt ook het christelijke geloof. Wat vind ik van de Islam, het hindoeïsme, van het boeddhisme? Manuela Kalsky heeft in de Volzinrede 2007 de mogelijke conclusies ten tonele gevoerd. Ik zeg nu niet: je kunt niet meer een puur christen, moslem en hindoe zijn, maar in feite vinden in onze steden – op de werkplaatsen, in de scholen, in de vrije tijd - intensieve kruisbestuivingen plaats, die men vroeger hooguit in Japan of in India kon vinden. Er ontstaan moderne pluriforme spiritualiteiten. Ze zijn er gewoon, daarom zijn ze ook relevant voor de groei van een actuele religieuze, ook van een actuele christelijke ervaring. Interreligieuze relaties worden relevant voor het aggiornamento en de groei van de kerken, op lange termijn ook voor de ontwikkeling van de officiële christelijke leer.

Het verrast niemand dat de interreligieuze dialogen begonnen zijn. Op officiële niveaus worden ze nog steeds met uiterste en angstige voorzichtigheid gevoerd. Des te intensiever komen ze op gang tussen mannen en vrouwen die aan de rand van onze kerken staan of zich zelf niet eens meer kerkelijk willen noemen. Op de innerlijke structuur van deze gesprekken hoef ik hier niet in te gaan. De gesprekken met joden zijn ver gevorderd, maar vaak op het verleden gericht en nogal abstract. De gesprekken met islamitische mannen en vrouwen verkeren vaak nog in het eerste stadium van kennismaking of in het tweede stadium van vergelijking. De gesprekken met Hindoes en Boeddhisten zijn nogal amorf.

Het project ‘wereldwijd ethos’ benadrukt de gezamenlijke ethische, sociale en politieke dimensies van religie en van religieus spreken. Dat lijkt me een veelbelovende weg. Terwijl de nieuwe verruimde spiritualiteit het verlangen naar een zinvol bestaan versterkt, versterkt het interreligieuze ethische gesprek het verlangen naar een nieuwe ordening van de wereld. Op basis van het geloof in God komt de hoop op gerechtigheid en vrede, het wachten op een verzoende mensheid naar boven. Overigens is geen enkele religie in staat, zonder de medewerking van anderen en zonder medewerking met anderen haar maatschappelijke en politieke opdracht te vervullen. Daarom behoort de interreligieuze dimensie tot de actuele noden (needs) van het volk Gods.

4. De seculiere context 

Met ‘seculiere context’ bedoel ik niet de ideologisch geseculariseerde context van de westerse samenleving. Natuurlijk is de secularisatie een proces dat onze cultuur heeft doorgemaakt. In landen als Nederland, Frankrijk, Duitsland, Zweden of Denemarken zijn de termen ‘God’ en de hele religieuze kosmos van symbolen uit het openbare leven verdwenen. Daarom vind je nauwelijks meer mensen die de secularisatie met opzet willen bevorderen. Maar er zijn steeds meer mensen die geen religieuze traditie van binnenuit meer kennen. En toch beweer ik dat ook voor deze mensen God niet is verdwenen; hij is verborgen in vragen naar zin en diepe ervaringen, naar hoop en een betere toekomst, alsmede in vele symbolen van de kosmos en de mens, van de samenleving en de natuur. Helaas is dat ook voor wetenschappelijk onderzoek nog een onontgonnen gebied.

Daarom kan ik hier slechts bij wijze van een hypothese beweren dat juist het seculariseringsproces voor de christelijke godsdienst buitengewoon vruchtbaar kan zijn. Ik noem bij wijze van trefwoorden enkele aspecten: de reiniging van de religieuze taal, de intensieve reflectie op de werkelijkheidsstatus van God, de afschaffing van een interventionistisch Godsbeeld, de adequate relativering van kerkelijke en religieuze invloeden op de samenleving, een brede en intensieve communicatie over het verlangen naar heil, verlossing en verzoening, en tenslotte de betekenis van mens en mens-zijn voor religieus spreken. Veel van deze ontwikkelingen zijn al opgenomen in de spiritualiteit zoals hierboven beschreven.

Met ‘seculiere context’ bedoel ik de alledaagse samenleving, zoals ze feitelijk functioneert, ons alledaagse handelen en voelen, zoals het zich in eigen regels en wetten voordoet en zoals het bijv. in de bevrijdingstheologie een centrale rol speelt. Zeker heeft ook een seculiere context zijn ideologieën, maar hij kan met functionele criteria als bijvoorbeeld solidariteit en gerechtigheid worden beoordeeld. Je kunt ze empirisch ontdekken en ze zijn vatbaar voor voortdurende correctie. Deze seculiere, ‘wereldlijke’ context is de enige gezamenlijke context van onze samenleving, ook de enige gezamenlijke context van onze wereld. Juist deze wereld van mensen is ook het centrale en identiteitsverlenende veld van religies en van religieus handelen.

In alle wereldreligies gaat het uiteindelijk om het mens-zijn, het mens kunnen en het mens mogen zijn, zoals het bijvoorbeeld in de gouden regel wordt verwoord. Een religie – zoals joodse of christelijke religie, de islam, het hindoeïsme, het boeddhisme en andere - is geen entiteit op zich, maar altijd het onderdeel van een cultuur en een levenspraktijk, betrokken op deze cultuur en slechts in verband ermee te begrijpen. Met andere woorden: religie komt altijd tot zichzelf als een levenspraktijk waarin ook de seculiere delen ervan zijn opgenomen. Religie brengt slechts iets tot expressie, wat tevoren al aanwezig was. In het alledaagse handelen zit altijd al een impliciete religie verborgen. De kerk (en een religieuze gemeenschap) is slechts een gemeenschap van communicatie, van viering en van bidden met en over een ‘wereldlijke’ inhoud waarin een geheim wordt ervaren.
Vandaar de dialectische verhouding tussen godsdienst en alledaagse praktijk, tussen bidden en handelen, tussen vieren en werken, tussen mystiek en politiek, tussen de profane ontmoeting en de vreugde erover. Enerzijds markeert iedere religie een duidelijk onderscheid met het normale leven, anderzijds leeft religie slechts in de dagelijkse ondernemingen en als deze. Kort gezegd, de religie is – systematisch gezien – slechts het andere van het dagelijkse leven. Daarop moet ook iedere spiritualiteit betrokken zijn. Religies doen de vreugde en de aporie beleven van de werkelijkheid, het verheugende overschot en de diepste problematiek, het “geheim” van het normale.

Vandaar wordt ook een vreemd verschijnsel duidelijk: religies tonen tegenover het alledaagse leven altijd een zekere distantie; tegelijk zijn en blijven ze in het alledaagse leven ingebed. De ervaringen die in een religie tot uitdrukking komen en erin verwerkt zijn, verschijnen als symbolen en als rituelen die naar het alledaagse terugverwijzen (delen, eten, wassen, reinigen, verzoenen, duister en licht). Deze relatie toont zich bijzonder sterk in tijden waarin religies aan diepe veranderingen toe zijn. Want in deze tijden worden deze tekenen altijd herlezen, opnieuw geconstrueerd en op een elementaire manier begrepen. En als ze gaan veranderen, dan is deze verandering altijd een signaal voor een diep ingrijpende metamorfose in een cultuur.

Op zo’n moment neemt het alledaagse leven de functie over van een sterk en onbemiddeld criterium. Zodra bijvoorbeeld de christelijke normen en regels niet meer als normen en standaards voor ons alledaagse leven functioneren, val je op het leven van alledag zelf terug. Op deze basis kunnen nieuwe vormen van wederzijdse verstandhouding en van wederzijdse acceptatie groeien. Daarom is de seculiere context voor het overleven van een godsdienst onmisbaar. Zonder deze geleefde context zakt een religie in elkaar en de actuele implosie van de christelijke traditie heeft ermee te maken. Ze ondergaat een implosie, zoals we deze de laatste decennia op veel plaatsen en bij veel mensen hebben meegemaakt. De seculariteit is en blijft voor onze religies (en voor de wederzijdse ontmoeting) een onmisbare plaats.

III. Doelen en wegen

In deel II probeerde ik een overzicht te geven van vier centrale plaatsen waarin religie en religiositeit leven en veranderen. Mooi, maar zeer abstract, zou je willen zeggen, en veel te disparaat. Hoe kun je in Gods naam al deze aspecten bij elkaar brengen? Kan het pleidooi voor een institutioneel functionerende gemeenschap opwegen tegen het pleidooi voor een open spiritualiteit, kan het interreligieuze leerproces samengaan met een solidaire praktijk? Bij mensen, die hun anarchistische spiritualiteit hebben ontdekt, bestaat nu eenmaal een grote aversie tegen vastgeroeste rituele vormen.
Hoe kun je een goede traditionele christen in gesprek brengen met een mens die het heil vindt in het werk bij gemarginaliseerden? In een postmoderne samenleving functioneert het model van ‘alles hoort op gelijk niveau bij elkaar’ niet meer.
Ik wil in dit derde deel laten zien, hoe ik me het antwoord op de needs van het volk Gods vanuit een christelijk perspectief voorstel. Het zal uitlopen op een model van prioriteitscriteria die de grondslag vormen voor de vormgeving van christelijke gemeenschappen.

1. Navolging als kenmerk van een christelijke levenspraktijk

Het alles omvattende kenmerk van christelijk geloof, christelijke gemeenschap en christelijke praktijk is de navolging van Jezus. Dat is niet nieuw, maar de gevolgen ervan worden vaak niet serieus genomen. Daarom begin ik met enkele negatieve uitspraken.

In eerste instantie worden ons handelen en ons belijden niet gestuurd door een leer of een dogmatisch systeem; vanuit christelijk perspectief is waarheid een vraag van levenspraktijk. Ons christen zijn wordt evenmin gestuurd door een rituele praktijk; zeker verlenen liturgie en sacramenten een sterke ervaring van identiteit, maar ze moeten ver blijven van alle magische trekken. Zelfs een bepaalde ethiek - begrepen als een systeem van normen - staat niet voorop. Ook een ethiek heeft een interpretatiekader nodig dat de toepassing van ethische regels stuurt. Ons handelen en ons belijden wordt gestuurd door een verhaal. We luisteren naar dit verhaal, gaan er een confrontatie mee aan en geven dit verhaal als ons verhaal door. Deze omslag van zijn naar ons verhaal, deze onbewuste, maar diepgaande verandering van perspectieven, deze overgang van ‘toen’ naar ‘nu’ is vaak als mimesis beschreven.

Meer dan ooit gaan we ervan uit dat deze navolging in denken en handelen verschillende vormen kan en moet hebben, want navolging is tegelijk een voortdurend proces van internalisering en van inculturatie. M. de Certeau heeft in zijn analyses dit laten zien: iedere herinnering (voor zover ze uit een existentiële betrokkenheid leeft) houdt een proces van voortdurend aggiornamento in. De historische vraag (zelfs van de harde wetenschapper) luidt niet: Hoe moet ik een verleden gebeurtenis presenteren?, maar: Hoe mag ik het presenteren. Het gaat bij historische interpretatie niet om een dwang, maar om een verlof. Des te meer geldt dat bij een herinnering en bij een verhaal dat niet door woorden, maar door de levenspraktijk van navolging tot stand komt.

Toch voegt de 21^ste eeuw een interreligieuze en een geseculariseerde context aan onze geschiedenis toe. Daarom moet ook het idee van de belofte (de Certeau) worden verruimd. In een tijdperk dat ons geen culturele of religieuze eenheid meer geeft, moet het project van de navolging worden aangescherpt. De levenspraktijk van Jezus was op de toekomst gericht; in de jaren zestig is de toekomst als een centraal theologisch perspectief herontdekt.

Vandaag luidt de erbij komende vraag: Wat wil je bereiken? Welke vorm wil ja aan onze samenleving geven? Hoe moet - volgens het Jezusverhaal - het Rijk Gods eruitzien? De vraag naar de persoonlijke gezindheid (vgl. de ‘Gesinnungsethik’ van Max Weber) voldoet in globale wereldverhoudingen niet meer. Als christenen voor deze wereld medeverantwoordelijkheid overnemen, dan moeten ze de relatie tussen een handeling en de uitwerking ervan nauwkeurig doordenken. De ‘Verantwortungsethik’ is in het centrum van ons handelen gekomen. De katholieke kerkleiding schept op dit moment echter een zwaar probleem, want ze laat een open interpretatie en een creatieve vernieuwing van de navolging van Jezus niet toe. De categorie van een globaal verantwoordelijk handelen speelt daar nauwelijks een rol.

2. Praxis en aantoonbare identiteit

Het tweede punt van onze prioriteitslijst sluit onmiddellijk bij dit punt aan. Volgens de westerse kerkelijke traditie ontstaat de christelijke identiteit door het voor waar houden van bepaalde uitspraken; de geloofsbelijdenis wordt als een opsomming van waarheden begrepen. Bij deze aanpak is vergeten dat iedere aantoonbare, voelbare of reële identiteit – biografisch, psychisch of sociaal gezien – een bepaalde praxis, een bepaald gedrag, een bepaald commitment en een bepaalde set van daaraan verbonden ervaringen heeft. Dat geldt met name ook voor een gemeenschap die zich als zodanig wil presenteren en een eigen identiteit wil ontwikkelen. Dit is een essentiële aanvulling van iedere neiging tot een spirituele houding. Ook spiritualiteit vervaagt en wordt diffuus, als ze niet op een bepaalde praktijk uitmondt. Dat lijkt me de diepe waarheid van het benedictijnse ‘ora et labora’. Deze leuze structureert niet slechts het verloop van een dag in gebed en werk, maar voegt de twee genoemde dimensies tot een geheel bij elkaar. Deze praxis begint met wederzijdse steun; ze sluit maatschappelijk en politiek engagement in. Daarmee bedoel ik geen oproep, maar een nuchtere beschrijving.
Maar het moge ook duidelijk zijn dat deze reflectie vooraf moet gaan aan alle morele oproep, om in de samenleving op een bepaalde manier te handelen. Daarom is de onderscheiding tussen een ethiek en een ethos van centraal belang. Ethiek bedoelt een moraal systeem dat je aan mensen op kunt leggen. Of ze ernaar handelen blijft een open vraag. De normen en de waarden die voortvloeien uit de religieuze identificatie met het verhaal van Jezus, leiden tot een ethos, d.w.z. een innerlijke houding met een spirituele basis die zich dynamisch met het oog op de samenleving gaat ontwikkelen. Dit ethos – in ons geval: dit door de navolging gevoede ethos – vormt de diepste verankering van alle christelijke identiteit, d.w.z. van een dynamisch geheel dat de boodschap van Jezus en de actuele wereld bij elkaar brengt en dat we 'het christelijk geloof’ noemen. Het vormt de basis van de orthopraxis die alle orthodoxie gaat interpreteren (niet andersom).

Veelal wordt erop gewezen, en bisschoppen klagen er over, dat de christelijke gemeenschappen (denominaties, gemeenten, parochies) geen duidelijk profiel meer hebben. Waar staan christenen in de samenleving? Men weet het niet, daarom trekken ze nauwelijks meer jonge mensen aan; geen inspiratie lijkt van hen uit te gaan. We zijn namelijk vergeten dat we in eerste instantie naar ons gezamenlijk ethos, naar onze ‘antropofilie” (Tit. 3,4), niet naar een orthodoxe catechismus moeten kijken. Met name in Rome heeft men dat nog niet begrepen.

3. Plurale structuur

Misschien wordt mijn verhaal nu ingewikkeld, maar deze complexiteit komt voort uit de postmoderne complexiteit van onze samenleving. Gezien namelijk het praktische proceskarakter van het christelijk geloof dat essentieel telkens op de actuele samenleving is betrokken, gezien tegelijk ook onze actuele postmoderne situatie, hoort pluraliteit meer dan ooit tot de kenmerken van onze geloofspraktijk. Onze elementaire ervaringen lopen in individueel-biografisch, in cultureel, in sociaal en in religieus opzicht uit elkaar en een gedifferentieerde samenleving biedt nauwelijks meer hulp voor integratie. Is het daarom niet aan de geloofspraktijk, om voor een integratie te zorgen? Ja en nee. Ja, omdat alle christenen uit dezelfde herinnering kracht en oriëntering putten. Nee, omdat christenen opgeroepen zijn, om de mensen juist in hun andersheid te aanvaarden, erop in te gaan en als eigen last te dragen. De Romeinse eenheidsideologie heeft maar in zeer beperkte mate christelijke wortels. Herinnering blijft nooit dezelfde, maar verandert in ieder tijdperk en in iedere cultuur.

Pluraliteit 

Culturele en religieuze pluraliteit vind je al in het Nieuwe Testament; Paulus is de grote voorvechter ervan. De verschillende christelijke groeperingen hadden toen het recht en zelfs de plicht, hun eigen weg te vinden. Paulus leefde bij de Joden als Jood, met de wettelozen als een wetteloze, met de zwakken werd hij zwak (1 Kor 9, 20-23); alleen met Kephas (Petrus) had hij problemen. Zijn toekomstvisie was gericht op een plurale universaliteit met culturele verschillen. Met het grote verschil tussen de levensstijl van Joodse en Griekse christenen heeft hij blijkbaar geen problemen gehad, als het onvoorwaardelijke vertrouwen in Christus maar gewaarborgd was. Vandaar de grote actuele betekenis van spiritualiteit, van de zoektocht naar zingeving, naar wederzijds spreken en verstaan. Vandaar ook de grote betekenis van interreligieuze uitwisseling – overal daar, waar christenen in contact komen met mensen van andere religies, niet slechts in de steden van Nederland. Op het sociale engagement kom ik later terug. Gezien deze nieuwe pluraliteit in onze samenleving wordt het project van Paulus weer belangrijk en interessant, zij het niet meer gericht op de verschillen tussen verschillende landen, maar op de culturele en andere verschillen binnen hetzelfde land en dezelfde steden. De kerk moet een gemeenschap worden met plurale structuren.

Horizontale structuren:

Daarom valt na te denken over nieuwe horizontale structuren binnen de kerk en binnen de parochies. De horizontale structuren zijn gericht op verschillende leefwerelden, problemen, behoeften, verlangens of contexten die worden gerealiseerd via een christelijke, op het mens-zijn van de mens gerichte levenspraktijk. Daarin hebben de besproken contexten hun goed recht. Een stadsparochie heeft een ander gezicht en kent misschien een ander ritme of stijl van bijeenkomsten dan een parochie op het platteland. Aziatische christenen zoeken andere vormen van viering dan christenen uit Brazilië, jongere mensen vieren een dienst op een andere manier dan de mensen in een bejaardenhuis.

Kinderen, mannen en vrouwen hebben het recht, om bij elkaar te zijn en een eigen vorm van samenleven op te bouwen. Een eucharistieviering met Gregoriaanse zang is niet voor iedereen, evenmin een dienst met popmuziek of jazz. In een parochie waar veel werklozen thuis zijn, worden andere vragen besproken dan in een parochie met een rijk internationaal publiek. Een spiritualiteitgroep heeft daar evenzeer haar recht van bestaan als een groep van seculier opgevoede mensen die de vragen naar waarheid, goedheid en heil op een seculiere manier willen verwoorden. De vrienden van India, van het hindoeïsme of boeddhisme, zullen andere inspiraties opnemen en ontwikkelen dan de vrienden van de islam.

Doel van zo’n veelvormige structuur - binnen een gemeente en tussen de gemeentes - is juist niet de pluralisering, maar de vitale eenheid van een grotere gemeenschap die misschien om de vier weken of om de drie maanden voor een gezamenlijke viering of voor gezamenlijke bespreking bijeenkomt. De verschillende groepen met hun zelfstandig ritme van bijeenkomsten zien zich – op basis van hun vrijheid – als onderdeel van een grotere eenheid. Ze zorgen uit eigen initiatief voor regelmatige uitwisseling in communicatie en handelen. Bij de coördinatie van hun activiteiten houden ze rekening met het gezamenlijke doel en ze werken – naast de eigen diensten in eigen beheer – aan een systeem van gezamenlijke diensten mee, waar ook zij in verkondiging, gebeden, rituelen en doelstellingen hun inspiratie inbrengen.

Daarbij wordt steeds op twee kernaspecten de nadruk gelegd:

1. op wat ons onderscheidt, wat we van elkaar moeten of kunnen leren,
2. op wat onze gezamenlijke christelijke wortels en doelen zijn.

Op basis daarvan kunnen weer gezamenlijke acties worden gepland. Binnen een dergelijke structuur wordt de wederzijdse ontmoeting geen last, maar een interessante speurtocht. In een hoog gedifferentieerde samenleving heeft zonder deze pluraliteit een christelijke gemeenschap geen toekomst. Plurale structuren zijn niet slechts belangrijk omwille van de betrokken mensen (die zo als christenen een thuis kunnen vinden), maar ook omwille van de leerprocessen die deze pluraliteit op gang zet. De abstracte ‘optie voor de armen’, voor werklozen, de allochtonen, de eenzamen, is niet ongevaarlijk, omdat we ons beleden engagement voor de anderen al gauw met een gevoel van superioriteit verbinden. Wie regelmatig met deze anderen ook echt samenkomt en een stuk leven deelt, gaat een leerproces van innerlijke identificatie aan. Communicatie komt op gang, coöperatie wordt bevorderd, de wederzijdse uitwisseling kan alle niveaus van ons leven en handelen beslaan.

Verticale structuren:

Met verticale structuren is hier geen bestuursstructuur bedoeld, maar de mate van identificatie met het christelijk geloof. Wat is het probleem? De verschillen tussen de eerste stappen van zoekenden, degenen die net zijn gedoopt en van hen die een rijpe christelijke levenspraktijk hebben, zijn uitermate complex. Deze complexiteit wordt door een cultureel probleem aanzienlijk verhoogd. In een proces van meer dan 1000 jaar heeft de christelijke religie in landen als Frankrijk, de Benelux, Duitstalige landen de culturele sectoren bepaald en geïntegreerd. De taal en de literatuur, de kunst en de systemen van normen en waarden zijn in een christelijke kosmos van symbolen opgenomen; andere (voorchristelijke) religies hebben moeten verdwijnen. Daarom laat het seculariseringsproces dat we de laatste decennia hebben meegemaakt, ook sporen van culturele en morele deprivatie achter. Daarom hebben kerken en christelijke gemeenten desgewenst een culturele, een morele en een rituele plicht. Ze moeten a.h.w. een servicefunctie overnemen voor meer algemene en elementaire vormen van religiositeit. Ik denk aan algemene vormen van levenshulp, aan het aanbod van religieuze rituelen die niet per se christelijk zijn, aan de aansporing tot vormen van solidariteit, met of zonder een christelijke motivatie. Dat zijn allemaal functies die de voormalige ‘volkskerk’ had overgenomen. Nu dit model niet meer functioneert, moeten de kerken er een compensatie voor aanbieden.

Vaak vertel ik van ontwikkelingen in de voormalige DDR. Daar is sprake van een ‘metafysisch gat’. Men gelooft per se niet in God (wat dat ook moge betekenen) en is natuurlijk geen lid van een religie. Maar men is op zoek. Men wil de baby’s laten zegenen, de naamgeving vieren, men wil ‘atheïstisch geloven’ of wenst een humanistische legitimatie of onderbouwing van de eigen levensstijl. Men vindt dat alle mensen zusters en broeders zijn, dat we allen ergens vandaan komen en ergens naartoe gaan. Men is op zoek naar rituelen ‘van de wieg tot aan de baar’. Een pastor in een dorp naast Leipzig vertelt dat hij regelmatig, zij het als privépersoon, naar begrafenissen gaat. Vaak komen nabestaanden hem later bezoeken. Ze bedanken hem voor zijn aanwezigheid bij de begrafenis. Zeker, dergelijke verhalen zijn niet ongevaarlijk, want ze kunnen ons tot een nieuwe soort van proselitisme verleiden. Dat mag niet de bedoeling zijn. De bedoeling is veel eenvoudiger: als mensen vragen of wensen hebben, hebben ze het recht, om geholpen te worden. Gezien de universele heilsbetekenis van de christelijke boodschap (de verlossing voor álle mensen!) was de kerk nooit in staat, met goede theologische argumenten haar grenzen te bepalen. Ze is principieel open voor degenen die zoeken en hulp nodig hebben.

Daarom vind ik nog steeds het ‘oude’ model van een kerngemeente van belang. Iedere christelijke gemeenschap (bijv. een parochie) heeft een kern van mensen die ècht en zonder restrictie christen willen zijn. Ze belijden hun christelijk geloof en ze willen als christenen herkenbaar zijn (vgl. Rom 10, 9: “Als uw mond belijdt dat Jezus de Heer is, en uw hart gelooft, dat God Hem van de doden heeft opgewekt ...”). Daarnaast is er een breed veld van mensen die uit gewoonte of om secundaire motieven met een parochie of gemeente losse contacten hebben. Misschien zoeken ze mensen met empathie in een vergelijkbaar onuitgesproken verlangen. In de praktijk heeft – althans in West-Europa - een christelijke gemeenschap geen vastomlijnde grenzen, maar een set van voorwaarden, waarmee de mensen zich min of meer identificeren.

Dit uitgangspunt kan naar verschillende richtingen toe worden uitgewerkt. Sommige spreken van een kern- en een randgemeente. Eigenlijk is dit laatste woord niet correct, want ten onrechte marginaliseert het de mensen die hulp, steun of aanmoediging nodig hebben. Er is ook sprake van een missionaire gemeente. Deze term lijkt me beter, mits deze term niet meer kolonialistisch, maar in de zin van een positieve en wervende uitstraling wordt begrepen. Maar we kunnen missie ook begrijpen als een dialogiserend (en wederzijds!) proces van mededeling en solidariteit. Ook de ‘wereldlijke’ mensen hebben hun charisma. Het gaat om een gemeenschap van communicatie en van een wederzijds deelhebben. Daarbij is niet bij voorbaat uitgemaakt, wie daar de meeste inspiratie  krijgt.

Door dergelijke dwarsverbanden krijgt een christelijke gemeenschap een creatieve pluraliteit, de voortdurende uitwisseling van ideeën en inspiraties van binnen en van buiten, ook van kritiek en onverwachte voorstellen. Cultuur- en maatschappijkritische aspecten, inspirerende ideeën stromen van buiten naar binnen, pogingen voor zingeving en interpretatie van binnen naar buiten. De noodkreten gaan naar beide kanten toe. De categorieën “binnen” en “buiten” krijgen dan verschillende betekenissen. De islamitisch en boeddhistisch geïnspireerde vriend staat vanuit christelijk perspectief misschien erbuiten, uit een geseculariseerd of een breed spiritualiteitperspectief staat hij erbinnen. De sociaal geëngageerde vrijwilliger bevindt zich vanuit een spiritualiteitperspectief misschien meer erbuiten, maar vanuit het christelijk solidariteitperspectief meer in het centrum dan een vrij zwevende zoeker. Uiteindelijk is er geen vaste orde, maar een multivalent en dagelijks wisselend systeem van plaatsen. De last van de chaos wordt beloond door de vruchten van een creatief en steeds veranderend leven, van vernieuwende processen van zingeving. Iedere christelijke gemeenschap functioneert dus als netwerk van gemeenschappen die elkaar geestelijk doordringen en elkaar hun ervaringen en ideeën aanbieden.

Het enige dat vanuit een christelijk perspectief overblijft, is de mate van eigen identificatie met het verhaal van Jezus van Nazareth, namelijk de vraag, hoe ver de identificatie met dit verhaal reikt. M.i. behoort het niet tot het christelijke project dat iedere mens christen moet zijn. Het gaat erom dat de wil van de Vader gedaan wordt (Mt 7, 21). Maar in een christelijke gemeenschap moeten er natuurlijk mensen zijn, die voor deze identiteit expliciet opkomen en die deze identificatie als een religieuze ervaring aanduiden. Ze doen aan deze gemeenschap niet slechts mee, maar ze staan ervoor. Daarbij maakt het niet uit, of zijn of haar christelijk geloof vanuit een bepaalde spiritualiteit of solidariteit, door interreligieuze, filosofische of seculiere invloeden medebepaald is. Dit model van een getrapte identificatie is niet nieuw. We vinden het al in het Nieuwe Testament en in feite heeft het door de hele geschiedenis heen een betekenis gehad. Daarom verrast het niet dat het in een tijd van ongekende maatschappelijke differentiering een grotere betekenis en invloed zal hebben dan ooit.

Samenvattend kan worden gezegd: de besproken pluraliteit heeft betrekking op drie dimensies. In horizontaal opzicht gaat het om verschillende terreinen van (culturele of religieuze) invloed en van handelen. In verticaal opzicht gaat het om aard en graden van identificatie met het christelijke project. In historisch opzicht moet ermee rekening worden gehouden: het oude model van de volkskerk functioneert niet meer. De kerken zijn daarom verplicht, om – althans in een tijd van overgang - daar een compensatie voor aan te bieden.

4. Open grenzen als basis voor de eenheid

In 1977 is in Parijs een boek van de Franse filosoof Alain Badiou verschenen, getiteld: “Saint Paul – La fondation de l’universalisme” (De oprichting van het universalisme). Vele jaren hebben christenen dit boek niet ter kennis genomen, intussen is men er overal over in discussie. De auteur noemt zich atheïst en maoïst en ‘Jezus Christus’ is voor hem niet méér dan een lege lettercombinatie. Des te interessanter is zijn stelling: Paulus die hij als de stichter van het christendom beschouwt, heeft in een radicale breuk met zijn Joods én met zijn Grieks verleden een nieuw begin gemaakt door zijn ‘ik’ op een echt universele basis te plaatsen en daardoor op een ongekende manier te verruimen. Universaliteit is in een tijdperk van globalisering een categorie waarover ook christenen moeten nadenken. Daarom is het genoemde boek intussen welbekend en onderwerp van discussie.

Gezien het processuele karakter en de fundamentele pluraliteit van de navolging kent een christelijke gemeenschap – zoals hierboven gezegd - geen objectieve grenzen en geen innerlijke eenheid die men juridisch of dogmatisch kan objectiveren. Reeds Augustinus zei dat veel mensen buiten de kerk lijken te zijn, die in feite erbinnen zijn, en dat andersom veel mensen binnen de kerk lijken te zijn die in feite erbuiten zijn. In meer bijbelse woorden: het Rijk Gods omvat de hele mensheid en de hele wereld. Voor zover christenen de wederkomst van Jezus Christus verwachten en voor zover ze zich zien als de voorhoede van zijn Rijk, moeten ze op dit universele doel vooruitlopen. Daarom kunnen christelijke gemeenschappen zich nooit tot zichzelf beperken. Allen die in dit Rijk geïnteresseerd zijn en allen voor wie alle mensen zusters en broeders zijn, hebben recht op een  gemeenschapsaanbod van christenen – of gelijkelijk – van Moslims, Hindoes, Boeddhisten of atheïsten. De communicatie met de “anderen” moet zonder voorwaarden kunnen gebeuren en we moeten leren, het “andere” tevens ook ín ons te ontdekken.

In het Zuidoosten van India, dicht bij de stad Pondicherry hebben leerlingen van Sri Aurobindo in de jaren 1960 de ‘universele stad’ Auroville opgericht.
Regel 1 van het reglement luidt:’Auroville behoort niemand in het bijzonder. Auroville behoort de hele mensheid. Maar om in Auroville te leven, moet men bereid zijn, het Goddelijke Bewustzijn te dienen’. Als christen zie ik daar een duidelijke affiniteit: de christelijke kerk behoort niemand in het bijzonder, ook niet de christenen. De christelijke kerk behoort de hele mensheid. Maar om in deze kerk te leven moet men bereid zijn, de Gods- en de naastenliefde te dienen. Een echt moderne gemeenschap van christenen moet door deze Geest van universaliteit geïnspireerd zijn. Niets behoort ons; wij behoren aan allen.

Natuurlijk bestaat altijd een spanning tussen deze visionaire uitspraken en de alledaagse realiteit. Maar deze spanning werkt als oriëntatiepunt voor de nu al universele gerichtheid van een echt kerkelijk handelen. E. Schillebeeckx wijst erop dat het idee van een universeel doel in geschiedenis en samenleving hier en nu nooit kan worden bereikt. Uiteindelijk kunnen we deze universaliteit hier en nu nooit begrijpen en nooit realiseren. Maar we kunnen de deur naar deze universaliteit openen door andere mensen als zodanig en zonder voorwaarden te aanvaarden, omdat ze mens zijn. Door de eeuwen heen heeft de katholieke kerk universaliteit begrepen als een recht op dominantie; christelijke universaliteit is echter een proces dat allen wil dienen. In deze geest kunnen (en moeten) binnen de kerk verschillende groeperingen elkaar aanvaarden. Humaan handelen is altijd legitiem handelen en spreekt de christelijke levenspraktijk nooit tegen. Daarom geldt bij alle wederzijdse communicatie en coördinatie van activiteiten binnen een christelijke gemeenschap de bekende leuze:„in necessariis unitas, in dubio libertas, in omnibus caritas“.

IV. Christelijke identiteit – concreet

Hoe kan een christelijke gemeenschap haar identiteit naar voren brengen en tegelijk aan de verwachtingen van onze medeburgers voldoen? Zeker hoort het niet bij een christen, om zomaar met de samenleving van een land of van een continent mee te lopen. Dat betekent echter niet dat christenen van meet af aan de oplossingen en de wijsheid in bezit hebben. Het is de christelijke kunst, om in contact met tijdgenoten betere wegen op te gaan. We kunnen zoekers zijn die met volle flexibiliteit met mensen omgaan en onze inspiratie bij de ervaring en vragen van mensen opdoen. Gezien deze openheid naar buiten kan een christelijke gemeenschap niet als een gesloten club van beterwetenden optreden. Een gemeenschap moet dusdanig georganiseerd zijn dat openheid en identiteit elkaar aanvullen. Dat is ook van toepassing op een moderne parochie of christelijke gemeenschap. Tegen deze achtergrond volgen in dit hoofdstukje slechts enkele korte opmerkingen

1. Vorming van kerngroepen

In dit opzicht heeft het model van de kerngroep (zoals hierboven beschreven) een groot voordeel. Haar doel is niet het idee van een elite. Het gaat er niet om, de beste christenen tot een blok te vormen. Integendeel, dit model zorgt ervoor, dat de geëngageerde christenen zich niet in gesloten kringen opsluiten, maar netwerken naar buiten vormen en – bijbels gesproken – de verschillende gaven activeren. Wie zonder voorwaarde christen wil zijn, luistert dan naar het evangelie als aggiornamento. Dan werken de doop en de deelname aan de eucharistie niet als een bevoorrecht ritueel, maar worden tot bron van verantwoordelijkheid voor actieve gemeenschappen. Zeker ontstaan in deze gemeenschappen verticale structuren van engagement en verantwoordelijkheid, maar dat is eerder het gevolg van de feitelijke verschillen dan van georganiseerde privileges. Christenen die gedoopt zijn en regelmatig deelnemen aan de wekelijkse liturgie, worden naar wens en vermogen in de kerngroep opgenomen, waar alle draden van het netwerk samenkomen en met elkaar worden verknoopt.

2. Bijeenkomst als teken van de eenheid

Meestal worden zin en bedoeling van de wekelijkse liturgie als volgt verwoord: Christenen komen regelmatig als christelijke gemeenschap bijeen. Ze luisteren naar het Woord van God, ze bidden, en delen het brood. Ze voltrekken expliciet hun eenheid in Jezus Christus, doordat ze Jezus als de Christus belijden en aan elkaar uitleggen, wat navolging voor hen betekent. Hoogtepunten van dit gemeenschappelijk gebeuren zijn het bidden, het luisteren naar de schrift en de viering van de Eucharistie. Deze bijeenkomsten zijn voor allen open die met hart en ziel in Jezus Christus geloven en die overtuigd zijn van het bijzondere karakter van de eucharistie.

Wie zou deze woorden niet bijvallen. Maar toch verwachten veel actieve christenen voor de 21^ste eeuw een wat andere toonzetting. De laatste jaren groeit de roep naar flexibiliteit en openheid naar buiten, naar spirituele creativiteit, naar de dialoog met andere religies en naar samenwerking bij maatschappelijke, in het bijzonder bij sociale problemen. Deze roep verdient met name in autoritaire en vastgeroeste kerkstructuren veel bijval. Het probleem van onze kerken is niet luiheid of  gebrek aan activiteiten, ook niet de onwil om op God te vertrouwen. Maar met name geëngageerde christenen hebben intussen geleerd, zelfstandig te denken. Alleen, de leiders van onze kerk blijken voor zelfstandige mensen bang te zijn, terwijl de uitdagingen in een complexe wereld steeds groeien. Daarom is het van groot belang dat de leden van de kerngroepen regelmatig bij elkaar komen, om in deze zelfstandigheid te groeien, om de vragen en ervaringen met elkaar te bespreken en – in herinnering aan Jezus van Nazareth - het brood gezamenlijk te breken en door de Geest van God te worden geraakt. We hebben er behoefte aan, om in onze identiteit te worden gevoed, juist opdat we flexibel, open en creatief kunnen zijn.

De kern van deze wekelijkse bijeenkomst is daarom geen sacramentalisme en geen hoop op een magisch gebeuren, maar de wederzijdse uitwisseling van ideeën en gedachten over de vraag, hoe Gods trouw tot de mensen reëel kan worden. De actuele toestand die vele mensen verhindert om regelmatig de eucharistie te vieren (omdat er niet voldoende priesters zijn), is absurd en heeft niet veel met christendom van doen: de actuele kerkleiders laden door hun blokkade van de vele mannen en vrouwen, die in een viering kunnen en willen voorgaan, een overgrote schuld op zich. In hun verblindheid zien ze niet eens, hoe zeer ze de christelijke boodschap perverteren.

3. Parochiebestuur

Tegenwoordig worden de besturen van christelijke katholieke gemeenschappen/parochies slechts in technisch opzicht serieus genomen. Officieel zijn de spirituele en liturgische vragen aan de priesterlijke pastor voorbehouden. Dat verdient verbetering. Een christelijke gemeente leeft uit religieusspirituele wortels. Daarom is ook een parochiebestuur als een bestuurlijk orgaan in eerste instantie een orgaan, waarin geestelijke c.q. spirituele vragen thuis horen, om besproken en besloten te worden. Als een gremium van de gemeente wordt het door een groep van gemeenteleden gevormd, de voorzittende persoon incluis. Het wordt samengesteld in de geest van de navolging en volgens democratische regels gekozen.

De rest behoeft in dit verband geen nadere discussie. Het parochiebestuur vertegenwoordigt de christengemeente naar binnen en naar buiten; het handelt in haar naam. Het waakt over de handelingsbekwaamheid van de gemeente (en haar groeperingen) in de zin van de christelijke boodschap en intervenieert volgens nader te bepalen regels bij onbekwaamheid tot handelen. Zo nodig bevordert het de competentie van gemeenteleden zodat zij in staat zijn, specifieke functies in de parochie over te nemen. Daartoe behoort ook de bekwaamheid tot het voorzitten en voorgaan.

In gevallen van een crisis waakt het bestuur over de christelijke identiteit van de gemeente; het herinnert aan de navolging van Jezus en aan de gevolgen ervan. Een hogere instantie wordt slechts ingeschakeld, als deze crisis uit eigen kracht niet meer kan worden geregeld. Hoe meer een gemeente de gestalte van een netwerk krijgt in de hierboven beschreven zin, des te meer worden communicatieve kracht en flexibiliteit van het gemeentebestuur gevraagd.

V. Voorzitten en voorgaan

De functie van voorzitten en voorgaan speelt in de christelijke traditie van meet af aan een belangrijke rol. Dat is om drie redenen begrijpelijk.

(1) De navolging van Jezus is duidelijk gekoppeld aan existentiële dimensies zoals geloof, vertrouwen, persoonlijk gedrag, solidair handelen, voorbeeld en getuigenis. Daarom kan de eerste representant van een christelijke gemeenschap van grote betekenis zijn, als hij/zij het christelijk geloof op een voorbeeldige en inspirerende manier beleeft.

(2) Al in de eerste eeuw heeft de gemeenschap van christenen zich ontwikkeld tot een interculturele en ‘internationale’ gemeenschap. Ook in latere eeuwen bleef een groot deel van de christenen in wederzijdse eenheid onder het gezag van telkens één bestuursstructuur waarin de bisschoppen, de patriarchen, met name de bisschop van Rome, van grote betekenis zijn geweest. Toch leert de geschiedenis ook de relativiteit van dit argument, want meestal wordt de keerzijde van de spiegel over het hoofd gezien: vanaf de derde tot in de 20^ste eeuw leidt de vaak machtsbewuste organisatie ook tot afscheidingen. De dwang tot eenheid heeft het tegendeel bewerkt, met name het pauselijke ambt is tot steen des aanstoots geworden, zoals
Paulus VI heeft toegegeven. Het oecumenische probleem is de keerzijde van een bestuursstructuur die in de katholieke kerk een sterker profiel heeft gekregen dan in andere kerken. De geest van dit monopolisme beheerst niet alleen het idee van het bisschoppelijk ambt, maar ook van de pastoor als leider en representant van een parochie.

(3) Meer dan 1800 jaar leefden de christelijke kerken in autoritaire en feodale tijden waarin democratische structuren nauwelijks een rol speelden. Des te opvallender is, dat juist de katholieke traditie enkele democratische elementen heeft behouden (het idee van de consensus bij besluitvormingen op een concilie; de bestuursstructuur van enkele religieuze ordes). We zijn nog steeds de erfgenamen van deze laatste ontwikkeling. Over een democratische fundering van de functie van voorzitten en voorgaan is nog maar weinig gedacht. De katholieke hiërarchie is nog steeds de dupe van autoritaire en magisch-sacrale ambtsopvattingen. Daarom dreigt op dit moment in vele landen de pastorale organisatie in elkaar te storten. De discussie erover is in Nederland heel bekend. Hier kunnen enkele korte opmerkingen volstaan.

1. Een geestelijke functie

Het leidinggeven aan een gemeente en (daaraan gekoppeld) het voorgaan in de liturgie, m.n. in de eucharistie, is en blijft een geestelijke functie. Daarom moet deze functie ook goed worden beschermd. Maar het is geen sacrale functie in de godsdienstwetenschappelijke bedoeling van het woord. De eenzijdige sacralisering van dit ambt (met monastieke levensstijl, uitsluitend voor mannen, celibaat en levenslange toewijding) kan geen beroep doen op wat we weten van de levensstijl en van de idealen van Jezus en van de apostelen. Daarom moeten en kunnen de centrale functies van dit ambt elementair worden begrepen: de herinnering aan het verhaal van Jezus (leven, dood en opstanding), het voorgaan (of beter: de zorg) voor de liturgie en voor de sacramenten.

De vele secundaire functies die van een dergelijke persoon worden verwacht, kunnen verschillen naar gelang van situatie en tijdperk. We moeten profiel geven aan een geestelijk beleid in een bepaalde situatie (profetische functie), aan een laatste verantwoording voor de trouw aan het evangelie (functie van de ‘leraar’) en aan een laatste verantwoording voor een functionerende en overtuigende ordegeving in een gemeenschap (een functie die steeds met de ambivalente metafoor van de “herder” is aangeduid).

Het spreekt vanzelf dat van vrouwen of mannen in deze functie nog verdere geestelijke, spirituele en organisatorische bekwaamheden worden verwacht (bijv. kennis van de bijbel, vertrouwdheid met theologie en agogische ervaring). Het spreekt ook vanzelf dat deze vrouw of man - onder nader te bepalen condities - uiteindelijk door de leden van de gemeente wordt gekozen.

2. Waar hebben we geen behoefte aan?

Helaas verkeert de katholieke kerk niet slechts in een korte wintertijd, maar in een langdurige ijstijd die op dit moment nog steeds intensiever wordt. Velen die als sinds jaren op betere tijden hopen, beginnen nu aan een betere toekomst te twijfelen. Dat roept het vermoeden op dat we ons veel te lang afhankelijk hebben gemaakt van een hiërarchie die van ons tijdperk niet veel begrepen heeft. Daarom misstaat hier niet een negatief polemische samenvatting van onze bedoelingen.

In de 21^ste eeuw heeft de (katholieke) kerk geen behoefte aan een geestelijk monopolie dat meer uitsluit dan het weet in te sluiten en dat – min of meer bewust – nog steeds ervan uitgaat dat de katholieke kerk als de enige instelling van de wereld heil en verlossing kan bemiddelen. Volgens de paus zijn de reformatorische kerken geen kerken meer. Deze opvatting is verwerpelijk, heterodox en zou ertoe moeten leiden dat Benedictus XVI zijn functie ter beschikking stelt.

De katholieke kerk heeft ook geen behoefte meer aan een traditionalisme, dat de laatantieke, de middeleeuwse en de (in de rechtshistorische betekenis van het woord) absolutistische ontwikkelingen van het verleden boven de Schrift en de herinnering aan Jezus van Nazareth plaatst. Dit traditionalisme heeft niets te maken met een historisch verantwoord denken of met het respect voor vroegere generaties. In feite komt dit traditionalisme neer op een luiheid van denken, op een onverschilligheid tegenover de noden van onze tijd en op het behoud van oude rechten en privileges.

Deze waarschuwing geldt ook voor het paternalisme waarvan de katholieke kerk nog steeds is doordrongen, ook voor het ‘pastoralisme’ dat de gewone christenen (de ‘eenvoudige gelovige’) nog steeds beoordeelt als schapen of een kudde, die zichzelf niet kan sturen. Niet zonder reden heeft de verlichting in behoudende katholieke kringen nog steeds een slechte naam. Zeker doet J. Ratzinger/Benedictus XVI  graag een beroep op de verlichting, maar hij bedoelt ermee de ‘verlichting’ van de Griekse filosofie (van Socrates tot Plato). Daarmee wil hij deze eretitel aan de verlichting van de Nieuwe Tijd ontnemen.

Er moet verder een einde komen aan de concurrentie die vaak tussen democratische structuren en de gehoorzaamheid tegenover de wil van God wordt geconstrueerd. Gods Geest is over álle christenen uitgestort. Slechts democratische structuren zorgen ervoor dat de noden van het volk écht aan het woord komen en gestalte kunnen krijgen in een christelijke leef- en leerpraktijk.

3. Authenticiteit

Gezien het geestelijke en het spirituele karakter van de functie van leidinggeven kan de eraan verbonden authenticiteit niet hoog genoeg worden gewaardeerd. Ik begrijp ‘authenticiteit’ als een adequate vertaling van de bijbelse term ‘martyria’. Het betekent dat de getuige ook existentieel voor alles opkomt wat hij zegt en vertoont. Gezien de enorme complexiteit (en anonimiteit) van onze samenleving is dit persoonlijke getuigenis van enorm belang. De traditionele katholieke ecclesiologie legt de martyria steeds uit als een privilege van de bisschoppen als de opvolgers van apostelen (men spreekt dan over het leergezag). In werkelijkheid is het een voorwaarde voor dit ambt en een plicht voor de ambtsdrager. Het gaat om het vermogen, om geloofwaardig te zijn. Dat is men meestal vergeten.

Deze persoon moet boven de alledaagse discussies staan. Ze moet empathie, wijsheid en levenservaring vertegenwoordigen. Ze moet naar mensen luisteren en hun problemen verstaan. Ze moet laten zien wat – in nieuwe en misschien onverwachte situaties – vergeving en liefde kan zijn.

4. Christelijke identiteit

We hebben gezien dat de christelijke identiteit een zeer flexibele vorm kan aannemen. Uitgangspunt is geen dogmatisch, moreel of ritueel systeem, maar de navolging (mimesis) van een persoon, en wel in wisselende tijden, zodat reeds Paulus in de vormgeving van het christelijke geloof een radicale breuk heeft ingeleid. Anders dan bijvoorbeeld J. Ratzinger/Benedictus XVI trek ik er juist niet de conclusie uit dat we nu allemaal hellenisten moeten zijn. Veeleer moet bij een overdracht van het christelijke geloof de openheid voor nieuwe culturele inspiraties blijven. Het is zeer zinvol, om dit criterium ook op de hedendaagse uitleg van de Schrift toe te passen. Reeds Paulus heeft voor grote openheid zorg gedragen. Hij wilde voor de Joden een Jood, voor de Grieken een Griek, voor de zwakken zwak zijn. Daarom moet en kan de uitleg van de   heilige Schrift ook vandaag flexibel zijn. De een zoekt troost, de ander zoekt oriëntatie voor nieuwe uitdagingen.

Wie in en aan een gemeente leiding geeft en daarom in de vieringen als de gewone voorgang(st)er fungeert, neemt een openbare functie in, want de gemeente speelt als zodanig een publieke, een maatschappelijke rol. Daarom mag deze persoon bij de verkondiging zich niet beperken tot uitsluitend traditionele of privé gerichte interpretaties. Hij staat niet voor de Grieken, noch voor mensen uit de jaren 1950 (zoals dat in het Jezusboek van J. Ratzinger het geval is). Hij staat veeleer voor intellectuele, nieuwsgierige mensen die in onze samenleving hun rol vervullen en de maatschappelijke (politieke, sociale en culturele) vragen van onze jaren mede trachten op te lossen. Dat betekent voor de uitleg van de Schrift: ze moet actueel, op actuele vragen gericht, door de grote politieke, sociale en culturele vragen geïnspireerd zijn.

Wie in zijn regelmatige uitleg van de Schrift een gemeente tracht te inspireren, moet kennis hebben van andere religies en op deze kunnen ingaan. Hij/zij moet enigszins thuis zijn in de menswetenschappen, zodat hij psychologische en maatschappelijke samenhangen kan helpen ontdekken. Zij/hij moet een duidelijk oriënterend profiel kunnen tonen in de grote vragen naar gerechtigheid, vrede en het behoud van de schepping. Deze functie kan zonder breuk overgaan naar de inspiratie van een christelijke levensstijl, niet zoals deze in de middeleeuwen of honderd jaar geleden vorm heeft gekregen, maar zoals deze vandaag een actuele en overtuigende vorm kan krijgen.

Ik persoonlijk ben niet van oordeel dat de kerkleiding of de leiding van een gemeente als een primair sacrale functie moet worden gezien. In het Nieuwe Testament, m.n. bij Paulus wordt er zeer nuchter en in technische termen over gesproken. Deze functie bevat niet meer heiligheid dan de gemeenschap van de gedoopten in z’n geheel. Deze oproep tot nuchterheid doet echter een ander aspect niet teniet: we zien in ons tijdperk een nieuwe coalitie opkomen tussen de grote religies. De grote polariteit bestaat niet meer tussen gelovigen en bijgelovigen, tussen geloof en afgoderij, maar tussen religieuze mensen en anderen die zich opsluiten in een zelf gekozen en gesloten seculariteit.

Wat is de (gezamenlijke) functie van deze religies? Ze bewaken in wat steeds hun cultureel thuis is, het heilige, d.w.z. de ervaring van grenzen, het wonder van nataliteit en mortaliteit, het overschot van de vreemde ervaringen van geluk en van ongeluk, de grote emoties van enthousiasme en verdriet. In deze zin kun je de gemeenteleid(st)er als bewaker van het heilige noemen. Dit heilige staat ook centraal in de dienst en in de viering van de liturgie. Met name in de eucharistie (net als in de doop en andere sacramenten) krijgt het heilige haar specifiek christelijke vorm en bescherming. Terecht heeft men het ambt om in de eucharistie voor te gaan, altijd met grote eerbied bejegend, want in de eucharistie (te weten het breken van het brood met de velen) heeft de christelijke traditie altijd de sporen van God zelf kunnen vinden. Maar het is de eucharistie die op de voorgang(st)er van deze liturgische viering uitstraalt, en niet andersom. In eerste instantie is de eucharistie niet ‘geldig’ omdat de voorganger voor een heilige handeling ertoe bevoegd is. Wie (door de gemeente) tot deze functie is geroepen raakt namens de gemeente in nauw contact met een gebeuren, dat al zijn vermogens overstijgt.

5. Communicatievermogen

De gemeenschap van christenen ziet zich geroepen, naar het woord van God te luisteren en het door te geven aan de hele wereld. Maar wat is dit woord van God in onze tijd concreet? We leven in een samenleving waarin oneindig veel wordt gesproken en niets wordt gezegd. De media zijn vol met nietszeggende geluiden. Moeten deze geluiden in de kerken gewoon worden versterkt? Is het een dienst aan Gods woord, als Rome het triomfalistische gedoe van de grote events, van de politici en de goeroes gewoon nadoet? Wat is Gods woord? Natuurlijk niets anders dan de woorden die bij de zoektocht naar hoop en heil dagelijks door christenen (en anderen) in de wederzijdse communicatie - soms zoekend, soms met grote aarzelingen en vraagtekens - worden gevonden, doorgegeven en tot een nieuw leven leiden. Daarom bestaat het voornaamste doel van een gemeenteleiding erin, dat heelmakende gesprekken op gang komen en doorgaan, dat de grote problemen van mensen, de afgronden en de aporieën worden ontdekt en dusdanig besproken, dat oplossingen tot stand kunnen komen. Het woord van God is geen set van informaties, mantra’s of gebeden, maar een communicatie die voortdurend de overgang schept van gesproken mededeling en de mededeling van het leven (tot aan de lichamelijke dimensies toe) en de toekomst zelf.

Ook hier is het zaak van de gemeenteleiding, om de concrete, de openbare en de gezamenlijke dimensie ervan reëel te maken. Soms gaat het zeer eenvoudig erom dat gesprekken überhaupt tot stand komen of dat er competente personen voor worden  ingeschakeld.

6. Intellectuele competentie

Intellectuele competentie is voor de gemeenteleiding onmisbaar. Eigenlijk is dat niets bijzonders. Zij is onmisbaar voor iedere prestatie die in een moderne samenleving wordt verwacht. Maar er moet apart op worden gewezen, omdat in kerkelijke kringen de intellectuele competentie vaak wordt gediscrimineerd. Intelligentie wordt tegen vroomheid uitgespeeld, sinds het begin van de Nieuwe Tijd worden wetenschappelijke prestaties binnen en buiten de kerk met zware kritiek en met minachting gestraft. De namen zijn legio: G. Galilei, Ch. Darwin, S. Freud, exegeten als Alfred Loisy, Franz von Hummelauer, de grote paleontoloog Teilhard de Chardin, om maar niet theologen (mannen en vrouwen) te noemen die nog in leven zijn. Men heeft nog steeds niet begrepen dat slechts de intellectuele inspanning en de nuchtere reflectie op samenleving en geloof het aggiornamento van de christelijke traditie kunnen bevorderen.

De grote vragen rond bijbel en spiritualiteit mogen niet langer worden verdrongen. De sinds decennia of eeuwen controversiële opvattingen in oecumene en theologie moeten eindelijk in alle eerlijkheid worden besproken. De uitdagingen door andere religies zijn levensgroot voor iedereen die onze samenleving wil begrijpen. Gemeenteleid(st)ers moeten een begin maken aan intellectuele openheid en nieuwsgierigheid. Anders gaan nog meer intellectuelen in innerlijke of uiterlijke emigratie. Kortom, we hebben voor de functie van de gemeenteleiding geen vooral gehoorzame, geen angstige, maar wel intellectueel (en emotioneel) competente personen nodig.

De rest mag onder deze condities duidelijk zijn. In Nederland is er voldoende duidelijkheid over. Een persoon die het voorzitterschap van een gemeente op zich neemt, kan man of vrouw, gehuwd of ongehuwd zijn. Gezien de eminente rol en het religieuze karakter van deze functie is op het volgende te letten: indien mogelijk wordt de functie van het voorzitterschap door de aangewezen bisschop bevestigd en door een plechtige ‘inordening’ (ordinatie) gelegitimeerd.

Samenvattend zijn een theologische vorming, ervaring met spiritualiteit en met andere religies, het vermogen tot geestelijke inspiratie en leiding als ook een organisatorisch talent nodig.

Tot slot: De toekomst in Gods handen

De katholieke kerk verkeert in een zware crisis die ze grotendeels zelf heeft veroorzaakt. Ze herinnert me aan de situatie van Maarten Luther die ook niet werd gehoord, hoewel hij centrale inzichten van het Nieuwe Testament aan zijn kant had. Hoe erop te reageren? Met ergernis of met woede? Een dergelijke reactie is begrijpelijk en welhaast onvermijdelijk. Maar met andere kerken gaat het – althans in Europa - niet veel beter, hoewel zij met andere problemen te kampen hebben. De actuele crisis is tegelijk het gevolg van een diep ingrijpende culturele verandering, t.w. het einde van de nieuwe tijd, het begin van een interculturele en een interreligieuze samenleving.

Benedictus XVI, deze hooggeleerde, professorale man, ziet deze ontwikkeling zeer precies. Hij komt telkens weer terug op de Griekse wortels van de katholieke kerk. Maar in plaats van de grenzen ervan te tonen, dit mooie verleden eindelijk los te laten en in deze vrijheid de bijbelse boodschap te herontdekken, houdt hij krampachtig vast aan de kerkvaders, aan een sacramentalistische kerkstructuur, aan de bisschoppelijke en aan zijn eigen achterhaalde privileges. Hij ziet over het hoofd dat deze opvatting achterhaald is en nog slechts tot een fundamentalistische houding kan leiden.

Daarom denk ik dat we gewoon al in de weeën van een nieuw tijdperk verkeren. We moeten en we zullen zelf vinden wat het volk nodig heeft. In de eerste Johannesbrief (2,8) valt te lezen:“De duisternis gaat voorbij en het waarachtige licht schijnt reeds”. We hebben alle kansen, om de mensvriendelijke uitstraling van de christelijke boodschap en een christelijke gemeenschap opnieuw te ontdekken. Deze wordt ons namelijk niet door kerkelijke bestuurders, maar door God zelf aangeboden en het aanbod doet dagelijks zijn werking.

Hermann Häring

Prof. Dr. Hermann Häring is voormalig hoogleraar dogmatische theologie en emeritus hoogleraar wetenschapstheorie en theologie aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Hij hield bovenstaande voordracht op 1 oktober 2008 voor de Vereniging tot Vernieuwing van het Ambt in de R.-K. Kerk. Hiervan is een power-point-presentatie beschikbaar, uitgebreid met enkele analyserende teksten over de huidige kerkcrisis: te bestellen bij W.M. van der Velden, Lammergors 40, 4761 VG Zevenbergen; daarvoor € 10, inclusief verzendkosten, overmaken op postgiro 4923529 ten name GOP, Zevenbergen.

Reactie plaatsen

Reglement

• Alle reacties worden vóór publicatie door de redactie beoordeeld. Wij behouden ons het recht voor reacties te weigeren of in te korten zonder opgaaf van redenen.
• Een inzending mag maximaal 1000 tekens bevatten en moet goed leesbaar zijn.
• Lees andere inzendingen zodat u in uw reactie niet in herhaling vervalt maar nieuwe argumenten geeft. De reactie moet inhoudelijk zijn en iets waardevols toevoegen aan het artikel. Dus bijvoorbeeld geen agressief taalgebruik.

Naam
E-mailadres
Plaats
Uw reactie		Gebruik maximaal 1000 tekens. U hebt nog 1000 tekens tekens.
Captcha

Terug naar "Inculturatie" | Naar boven