7/10/08
Het geheim van religieuze tradities
Laat ik met een gedicht beginnen. Het is van Rutger kopland en gaat als volgt:
Enkele andere overwegingen
Hoe zal ik dit uitleggen, dit waarom
wat wij vinden niet is
wat wij zoeken?
Laten we de tijd laten gaan
waarheen hij wil,
en zie dan hoe weiden hun vee vinden,
wouden hun wild, luchten hun vogels,
uitzichten onze ogen
en ach, hoe eenvoud zijn raadsel vindt.
Zo andersom is alles, misschien.
Ik zal dit uitleggen.
(Rutger Kopland, uit de bundel: Geluk is gevaarlijk)
Denkend over de ontwikkelingen en de toekomst van religieuze tradities en hun geheim schoot mij bovenstaand gedicht van Rutger Kopland te binnen. Het gaat over een algemeen menselijke ervaring. Elk antwoord roept een vraag op. En het daarop gegeven antwoord roept weer een vraag op, enzovoort. Ieder bewustwordingsproces loopt langs deze weg. Ook al denk je gewoonlijk dat je van antwoord naar antwoord gaat, het zijn juist de vragen, zo dicht Kopland, die de motor zijn in dit proces. Dit is anders dan we geneigd zijn te denken, het is een “andersom”. Geen enkel antwoord is immers afdoende, definitief of absoluut. Immers “wat wij vinden is niet wat wij zoeken”. Elk klip en klaar antwoord, elke eenvoud “vindt zijn raadsel”, ja heeft maar zin als ze daarop uitlopen. De raadsels en de vragen zijn het vliegwiel van elke zoektocht en houden de dynamiek erin. De eenvoud van het antwoord biedt zeker oriëntatie en kan mooi en aantrekkelijk zijn, maar de spankracht ervan blijkt wanneer het op een vraag stuit.
Vanavond wil ik het met u hebben over het geheim van religieuze tradities. Laat zich dit geheim benaderen als een systeem van verlossende antwoorden, of ligt het verlossende eerder in het levend houden van de vraag? En hoe houd je een vraag levend? Welke flexibiliteit, en buigzaamheid zijn er nodig om een religieuze traditie gevoelig te blijven houden voor de beweeglijkheid van haar bronnen en de vragen die daaruit opwellen?
Flexibiliteit en het geheim van religieuze tradities: bondgenoten of niet?
Wie aan flexibiliteit denkt, zal niet direct een link leggen met ‘traditie’. Bij alle veranderingen in een mensenleven en in de samenleving bieden tradities immers juist stabiliteit en houvast, een zekere onveranderlijkheid kortom. Ze zijn een ijkpunt bij het maken van keuzen in verwarrende situaties. Ze zijn van generatie op generatie overgeleverd, herbergen veel ervaringskennis en hebben gezag. Dit alles geldt in nog sterkere mate voor religieuze tradities, omdat vele aanhangers menen dat hun tradities een ‘bovennatuurlijke’ oorsprong hebben, waaraan niet te tornen valt. Met Gods openbaring en diens geboden kan niet worden gesjoemeld. Daarom worden religieuze tradities wel beschouwd als behorend tot de meest behoudende cultuurelementen. Ze versterken dikwijls de cultureel gewortelde identiteit van samenlevingen en individuen (Van der Zweerde 2007: 154-155; Juffermans 2007: 130-135).
De traditionele rol van religies kan met name dan behoudend en zelfs reactionair worden, wanneer er een negatieve relatie ontstaat tussen cultuur en samenleving enerzijds en religie anderzijds. Officiële vertolkers en functionarissen van de religieuze traditie verzetten zich tegen nieuwe vragen uit cultuur en samenleving en zien deze allerminst als een kans om de betekenis van de eigen traditie in een nieuw daglicht te stellen. Tegenover alle vragen van buiten en van binnen zet men af. Men vreest dat deze vragen de van eeuwigheid gegeven antwoorden in twijfel trekken of op zijn minst relativeren. Door zo’n isolatiepolitiek verstart een religieuze traditie en komt ze in een cultureel getto terecht. Een goed voorbeeld hiervan zijn de ontwikkelingen van de officiële katholieke kerk in de laatste decennia. Wilde deze kerk ten tijde van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) de vragen van de moderniteit serieus nemen en de dialoog ermee als een vruchtbare bodem beschouwen voor de herinterpretatie van geloof en evangelie, in de laatste decennia heeft men zich van de moderniteit afgewend. De vragen die deze opwerpt, worden door de kerkelijke overheid beschouwd als een aanval op het kerkelijke erfgoed, dat ten prooi zou vallen aan het relativisme van de hedendaagse maatschappij. Zulk een afhouden van vragen uit cultuur, wetenschap en samenleving komen we vaker tegen in de geschiedenis van religieuze tradities, zoals in die van de oosterse orthodoxie en de islam.
Toch geldt voor alle wereldreligies, dat hun tradities naar plaats en tijd soms aanzienlijke gedaanteveranderingen hebben ondergaan. Deze veranderingen hadden op hun beurt weer politieke, culturele en economische invloed op de samenlevingen waarvan ze deel uitmaakten. De Reformatie was een breuk in de geschiedenis van het westerse christendom en zij beïnvloedde op haar beurt sterk de landen waar ze wortel schoot. Sociale en religieuze veranderingsprocessen versterken elkaar vaak, komen in een stroomversnelling en leiden tot fundamentele vragen aan de religieuze traditie en tot een nieuw verstaan van die traditie.
Mij gaat het om de positieve relatie tussen hedendaagse sociale en culturele stroomversnellingen enerzijds en religieuze tradities anderzijds; om hun bondgenootschap kortom dat zij op hun beste momenten hebben. De positieve relatie tussen deze twee heeft m.i. alles te maken met religieuze flexibiliteit. Om deze relatie op een goede manier aan de orde te stellen, is het nodig eerst nader in te gaan op de kern van religieuze tradities. Ik stelde de kwestie al: zijn zij een complex van vragen of eerder een stelsel van antwoorden? En als het waar is dat deze tradities een onherleidbaar geheim aan de orde stellen, en zich laven aan een bewegelijke bron die niet in te dammen is, wat betekent dat dan voor deze tradities en de wijze waarop ze dit geheim aan de orde stellen? Welke flexibiliteit moeten religieuze tradities aan de dag leggen om enigermate recht te doen aan het geheim dat ze vertellen en hoe open moeten religieuze gemeenschappen zijn die over dit geheim vertellen, week in, week uit? Kunnen we wat dit betreft iets leren van de bijbelse traditie?
De dubbele flexibiliteit van religieuze tradities
De grote godsdienstige tradities hebben antwoorden geformuleerd die, zoals gezegd, niet los gezien kunnen worden van de vragen waarop ze antwoord willen geven. Doet men dit wel, dan worden ze opgevat als leerstelsels die uit de lucht zijn komen vallen. Uiteindelijk gaat het erom de vragen waarop ze ingaan, levend te houden. De meest fundamentele religieuze vragen zijn die naar het geheim van het leven, de dood, het goede handelen, het waarom van het lijden en het hoe van de verlossing (vgl. Juffermans 2007: 123-125). Op deze vragen geven de religies antwoorden die soms zeer uiteenlopen: het leven is door God geschapen en geschonken, – zeggen de monotheïstische religies op onderscheiden wijze – het lijden komt door de zonde, en door Gods straf – zeggen deze religies eveneens – of door onwetendheid – zegt het boeddhisme – en de verlossing verkrijgen wij door Gods barmhartigheid – zeggen alweer de monotheïstische religies elke op eigen manier – of door het loslaten van een verkeerde gehechtheid – zeggen hindoeïsme en boeddhisme.
Op een gegeven moment voldoen de geijkte antwoorden van een religieuze traditie niet of niet helemaal meer. Deze situatie heeft zich in het verleden vaak voorgedaan. Ik noemde al de Reformatie, die op een eigen manier de uitdagingen van haar tijd opnam, brak met het meer collectivistische middeleeuwse christendom en naar gelovige antwoorden zocht op de vragen waarvoor de vroegmoderne, meer individueel gerichte burgerij zich gesteld zag. Maar men kan nog verder teruggaan. In het Eerste Testament vecht Job de tot dan toe gebruikelijke stelling aan dat God de rechtvaardige beloont en de onrechtvaardige straft. Job was een rechtvaardige en toch trof hem het noodlot. De suggestie van zijn vrienden dat er wel iets aan hem zal hebben geschort, verwierp hij. Zijn vraag werd door hen niet beantwoord. De vrienden probeerden onterecht het oude religieuze paradigma overeind te houden. Een recent voorbeeld is de Holocaust in de 20ste eeuw. Kunnen we nadien überhaupt nog wel zeggen dat God betrokken is op het lijden, en zo ja, hoe dan?
Door ingrijpende sociale, culturele en historische ervaringen kunnen de oude religieuze antwoorden ineens dus vaal en aftands blijken. Het aloude antwoord legt het af tegen een nieuwe vraag, die zich op een krachtige manier aandient en zich niet met een kluitje in het riet laat sturen. Men moet zich dan gaan bezinnen op zo’n vraag en op zoek gaan naar nieuwe antwoorden. Naar mijn mening zijn zulke vragen en de bezinning erop de stuwende en dynamische kracht in het leven van religieuze tradities. Soms is de bezinning op zulke vragen zo drastisch dat er nieuwe religieuze tradities ontstaan, zoals het christendom uit het jodendom en het boeddhisme uit het hindoeïsme.
Mijn stelling is dat naarmate religieuze tradities meer capabel blijken om zichzelf te verstaan als de nooit eindigende vraag naar het geheim van het leven dat aan de mensen en de wereld is geschonken en hen overstijgt, ze ook meer open kunnen staan voor nieuwe vragen in de context van sociale en culturele veranderingsprocessen. Religieuze tradities kunnen vanuit dit transcendentiebesef de vragen uit cultuur en samenleving verrijken en verdiepen. Omgekeerd zijn deze sociaal-culturele vragen zelf weer een kans voor religieuze tradities. Ze maken dat deze tradities zich van hun eigen ‘vraagkarakter’ meer bewust worden. Dit fundamentele vraagkarakter van de religieuze traditie maakt dat men nooit een definitief antwoord heeft op het geheim van het leven. Meent men daarop wel definitieve antwoorden te hebben, dan worden ze leerstelsels die zichzelf verabsoluteren. Daardoor verliezen ze hun gevoel voor transcendentie, ondanks hun doctrinaire lofzangen erop. Ze vergeten dat God altijd groter is dan al wat we kunnen verzinnen.
Leerstelsels lopen overigens sowieso het gevaar te verstarren en ongevoelig te worden voor het mysterie. Als prefab-antwoorden lopen ze bovendien het gevaar zich af te wenden van sociaal-culturele ontwikkelingen, ja zich er toenemend tegen af te zetten, waardoor de kloof met de omringende cultuur en samenleving steeds groter wordt. Bij een apologetische, afwerende houding worden religieuze tradities verstarde ‘Fremdkörper’ in cultureel en sociaal opzicht. Ze verliezen relevantie.
Om dit te voorkomen hebben religieuze tradities een dubbele flexibiliteit nodig. Om te beginnen moeten ze het besef levend houden dat hun antwoorden op de menselijke vraag naar transcendentie nooit afdoende zijn en altijd weer zullen moeten bijgesteld. Flexibiliteit betekent hier het inzicht dat de mens als vraag naar God niet bedolven moet worden onder dichtgetimmerde antwoorden. Integendeel, flexibele religieuze tradities moeten mensen telkens opnieuw helpen om op een aangepaste manier hun vraag naar God te stellen. Gelovige articuleringen zijn geen doel op zichzelf, maar zijn er om telkens op een zinvolle manier de vraag naar God open te houden voor nieuwe invullingen.
De flexibiliteit in het licht van Gods transcendentie komt echter alleen tot haar recht wanneer religieuze tradities ook een tweede flexibiliteit ontwikkelen, namelijk die van de openheid voor de nieuwe vragen en ontwikkelingen in cultuur en samenleving. Een open taal over God die weet heeft van zijn eigen ontoereikendheid en daarom altijd nieuwe woorden zoekt, kan die alleen maar vinden in dialoog met de cultuur en de samenleving van het moment. Pas dan kan de flexibiliteit van een religieuze traditie, als religieuze traditie, ook echt contextueel relevant zijn.
Dè vraag van de moderniteit: het zoeken naar identiteit zonder hemels baldakijn
Ook in onze (post)moderne samenleving zullen religieuze tradities bovengenoemde dubbele flexibiliteit aan de dag moeten leggen, willen ze een relevante en betekenisvolle inbreng hebben. Dit is niet eenvoudig. Ten eerste wegens de al geconstateerde toenemende afkeer bij een aantal religieuze instituties tegenover de moderniteit. Ten tweede door het feit dat onze samenleving en cultuur, althans volgens velen, zelf afscheid genomen hebben van elke traditionele zin voor transcendentie. De kloof tussen religie en moderniteit lijkt daarmee groter en groter te worden. Zelf meen ik niettemin dat de huidige cultuur en hedendaagse zinvragen aan de christelijke traditie de kans geven op een nieuwe manier toegang te krijgen tot haar eigen boodschap.
Wat is in de moderne tijd een cruciale vraag waaraan onze religieuze en meer bijzonder christelijke traditie haar geheim herijken kan en moet?
In de westerse, met name West-Europese samenleving hebben zich volgens sociologen en historici als Bauman (2004), Schulze (1997), Gauchet (2006) en Sennett (2000) vanaf de jaren 50 en 60 van de vorige eeuw ingrijpende veranderingen voorgedaan. Tot die tijd ontleenden mensen hun identiteit aan voorgegeven en het individu overstijgende hiërarchische instellingen, zoals de kerk, de staat, partijen en vakbonden. Men leefde, in de termen van Peter Berger (1967), onder een ‘hemels baldakijn’ en voegde zich naar normatieve kaders, waarden en (religieuze) zingevingsystemen, waardoor men een plaats in de samenleving toegewezen kreeg.
Door de individualisering en door het verder uiteenlopen van de verschillende sociale leefwerelden (gezin, werk, sport, onderwijs, etc.), is het verwerven van een ‘eigen’ identiteit in de 20ste eeuw echter een opgave en een zoektocht geworden. Men heeft geen identiteit, maar men moet zich er een, of liever meerdere, verwerven te midden van de leefwerelden waarin men verkeert. Identiteit is namelijk meervoudig, experimenteel, vlottend en altijd werk in uitvoering. Dit geldt ook voor veel mensen die hun religieuze identiteit meer en meer aan gene zijde van de religieuze instituties, zoals de kerken, zoeken. Eenduidige antwoorden uit de kerkelijke traditie voldoen niet meer, want door het experimentele karakter van het zoeken naar een religieuze identiteit zijn ‘definitieve’ antwoorden niet de adequate. Religieuze antwoorden moeten rekening houden met het meervoudige zelf dat mensen vormgeven in hun sociale bestaan. Ze zoeken naar een veelvormige religiositeit die daaraan een plaats geeft. Deze religiositeit is broos, voorlopig, veranderlijk en erg gericht op gevoel en beleving. Soms zoekt men naar een ‘diepste zelf’ als beschutting tegen al het veranderlijke, dan weer laat men dat zelf openstaan voor vele andere religieuze ervaringen en geluiden.
Twee bijbelverhalen met een open eind
De moderne vraag naar (religieuze) identiteit is een uitdaging aan de bijbelse en christelijke traditie. Dat identiteit op persoonlijk en religieus vlak tot een vraag en opgave is geworden, werpt immers haar schaduw terug hoe men de identiteit van de christelijke traditie opvat. Is deze monolithisch, gesloten, of juist net zo veelvormig als de verzameling verhalen die van deze traditie deel uitmaken? De (post)moderne vraag naar de eigen religieuze identiteit biedt een uitgelezen kans om verhaalfragmenten uit de christelijke (en joodse) traditie te herlezen op hun huidige relevantie.
Een eerste verhaal dat hiervoor in aanmerking komt, is het overbekende scheppingsverhaal uit de eerste hoofdstukken van Genesis (Gen 1-3). Mensen zijn, aldus dit verhaal, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis. Dit in tegenstelling tot de dieren die naar hun aard zijn geschapen (Gen. 1:24-27). De dieren zijn ‘voorgeprogrammeerd’, de mens is dat niet, want zij en hij lijkt op God. Dat beeld zijn van God levert ons echter niet veel kennis op van ons mens-zijn. Immers, van God wordt in het Eerste Testament gezegd dat deze boven elk beeld verheven is en dat er geen beeld van hem of haar gemaakt mag worden (Ex. 20:4,23; 34:17; Deut. 27:15). Mensen zijn dus beeld van een niet uit te beelden God. Wij weten dat mensen geen dieren zijn, maar wat ze wel zijn, daar geven de bijbelse verhalen niet een eenduidig antwoord op. Het lijkt de schrijvers van deze verhalen niet te deren. In de eerste elf hoofdstukken van het boek Genesis (tot aan de verhalen over Abraham) gaat het hun erom te beschrijven wat de mensen in de wereld te doen staat: met vallen en opstaan de aarde bewerken en beheren en wel op een zo rechtvaardig mogelijke wijze. Eén uitzonderlijke eigenschap krijgen de man en de vrouw na de verdrijving uit de hof van Eden: de kennis van goed en kwaad. Door die kennis lijken zij op God (Gen. 3:5,22). De inhoud van die gelijkenis blijft echter open. Het scheppingsverhaal maakt duidelijk dat mensen moeten ‘uitvinden’ wat het betekent om geschapen te zijn naar het beeld van God. Hun identiteit is eerder een ‘nog-niet identiteit’, aangezien men deze voortdurend moet vormen in het bewerken van de aarde en het bouwen aan een rechtvaardige samenleving. In de context van het huidige experimentele zoeken naar menselijke en religieuze identiteit valt op dat ook in het scheppingsverhaal mensen ‘behept’ zijn met zo’n zoektocht. Adam en Eva worden de tuin uit gedreven en een wereld in gestuurd, waarvan geen blauwdruk bestaat, ook niet van hun eigen rol daarin (Houtepen 2006: 128-144; Bakker et al. 2002; Oosterveen 2004: 70-78).
Een tweede voorbeeld biedt het zogeheten Emmaüsverhaal uit het Lucasevangelie (Lc. 24:13-35), waarin twee leerlingen van Jezus op weg zijn naar Emmaüs en zich ineens een onbekende, een vreemdeling bij hen voegt. Zij zijn diep terneergeslagen omdat Jezus is geëxecuteerd en gaan naar hun dorp terug. De onbekende vraagt wat er is voorgevallen. Nadat ze het hem hebben verteld en hem deelgenoot hebben gemaakt van hun ontgoocheling, gaat de vreemdeling hun de Schriften uitleggen. Op hun uitnodiging blijft hij bij hen eten en hij breekt het brood. Op het moment dat hij het brood breekt, herkennen ze hem pas. Het is Jezus die hun in levenden lijve verschenen is. Maar op het moment van de herkenning verdwijnt hij.
Het Emmaüsverhaal gaat over de identiteit van de verrezen Jezus. Zijn aanwezigheid is een afwezigheid. Zijn aanwezigheid is nooit blijvend en niet te lokaliseren. In het samen maaltijd vieren verschijnt hij – als afwezig. Het verhaal gaat over de eerste gedachtenisvieringen van de vroege christenen. In de symbolische handeling van die gedachtenis is Jezus aanwezig, maar op het moment dat hij herkend wordt, ontsnapt hij weer. Het verhaal wil duidelijk maken dat in de tafelgemeenschap Jezus op een bepaalde manier een vreemde is gebleven. De verrezene heeft geen vaste woon- of verblijfplaats. In de tafelgemeenschap is Jezus evenzeer een aanwezige als afwezige. Deze dynamiek van de wijkende verrezene houdt mensen religieus flexibel. Dat blijkt uit het vervolg van het verhaal. De Emmaüsgangers draaiden zich terstond om en gingen naar de andere leerlingen. En in de onderlinge uitwisseling ontstond nadien een verhaal dat telkens werd herverteld in talloze varianten tot nu toe. Het verhaal heeft op een open slot. Het niet invulbare van Jezus’ identiteit zet zich als het ware voort in de open dynamiek van de vroegchristelijke gemeente en haar verhalengeschiedenis.
Het geheim van religieuze tradities en zijn pleitbezorgers: open gelovige vertelgemeenschappen
Dat het krijgen van een identiteit een probleem en een vraag is geworden in onze (post)moderne samenleving, kan ons, zoals ik probeerde te verduidelijken, de ogen openen voor het feit dat aan de oorsprong van de joodse en de christelijke traditie het mens-zijn in het algemeen en dat van Jezus in het bijzonder eveneens een open vraag was, een geheim dat nooit geheel te beantwoorden is. Religieuze tradities zijn er juist om geheimen als deze te gedenken en open te houden. In de christelijke traditie gebeurt dit door – geïnspireerd door o.m. het verhaal van de Emmaüsgangers – Jezus te gedenken als de verrezene in de dienst van het woord en de tafel.
Betekent dit alles dat we moeten vaststellen dat de bijbelse verhalen – en andere religieuze verteltradities – alleen maar een voorafschaduwing zijn van het hedendaagse besef dat menselijke en religieuze identiteit een zoektocht en werk in uitvoering zijn geworden? Of hebben ze zelf ook iets te melden aan deze zoektocht? Hebben ze ook een eigen geheim? In de genoemde Bijbelverhalen, maar ook in vele andere, valt mij op dat er altijd sprake is van beweging, van op weg gaan. Adam en Eva worden weggestuurd. Ze moeten de aarde bewerken, een samenleving ‘stichten’ en op die manier ‘beeld van God’ zijn. In het Emmaüsverhaal gaan de leerlingen na hun ontmoeting met Jezus op weg naar de andere leerlingen. Achter deze verhalen gaat het besef schuil dat het niet te vatten geheim heenwijst naar anderen en mensen op weg zet om een gemeenschap, een samenleving te vormen. Een religieuze traditie, zo ook de joodse en de christelijke, wil voortdurend de vraag stellen naar de aard van de gemeenschap en samenleving. Zijn ze wel rechtvaardig of niet (meer)? Worden er geen mensen uitgesloten? Religies hebben een heel belangrijke sociaal-ethische boodschap. We hoeven slechts te denken aan de oudtestamentische profeten.
Maar religieuze tradities formuleren niet alleen maar opdrachten aan een gemeenschap of morele eisen waaraan een samenleving moet voldoen. Het gegeven dat zij in hun verhalen een uiteindelijk niet te identificeren mysterie thematiseren, maakt dat ze ook vanzelf hun eigen gemeenschap stichten: mensen naar zich toe trekken. Ze creëren vertelgemeenschappen, precies omdat hun verhaal vanwege dat mysterie nooit af is en daarom altijd nieuwe vertellers nodig heeft (www.dsts.nl/Oosterveen_speech.html). Religieuze vertelgemeenschappen wijzen van zich af door te verwijzen naar een nooit te vatten geheim en door mensen op weg te sturen. Maar tegelijkertijd trekken zij ook weer mensen aan door zelf gemeenschappen te vormen, waar zij dat mysterie kunnen delen en thematiseren. Dit laatste is begrijpelijk, goed en nodig, maar houdt tevens een gevaar in. Dat bestaat erin dat religieuze tradities in de loop van hun institutionalisering het mysterie gaan identificeren met het eigen religieuze instituut. Het mysterie wordt het exclusieve eigendom van het eigen instituut waarvan mensen uit andere tradities uitgesloten zijn. Het geheim dat aantrekt en gemeenschap vormt, moet m.i. daarom altijd ruimschoots gecompenseerd worden door het geheim dat van zich afwijst naar een God die altijd groter is en naar mensen die altijd ‘elders’ en ‘anders’ zijn.
Kortom, religieuze tradities moeten open vertelgemeenschappen vormen als ze het besef willen uitdragen dat ze de waarheid niet in pacht hebben. Als deze gemeenschappen zelfbewust èn religieus zijn, dan proberen ze open te staan voor de bron van die waarheid en daar telkens weer stukjes van onder woorden te brengen in wisselwerking met de sociale en culturele context. En ze doen dit zonder dat ze zich laten muilkorven of bepaalde praktijken en een bepaald geloofsaanvoelen als taboe te beschouwen. Omdat ze van interpreteren houden, schuwen ze de discussie en het debat naar binnen en naar buiten toe niet.
In onze huidige multireligieuze samenleving zijn ze denk ik daarbij o.m. aangewezen op de verhalen van mensen uit andere religieuze tradities, die weer andere en nieuwe tipjes van de sluier kunnen oplichten. Hier toont zich religieuze flexibiliteit op haar best: het vormen van een open vertelgemeenschap rondom een open geheim. Deze openheid kunnen religieuze tradities alleen opbrengen als ze ook die andere flexibiliteit aan de dag leggen: zich toewenden naar vragen die rijzen in onze mondiale culturele en sociale veranderingsprocessen. Het ‘niet-weten’ van echte religieuze, ja mystieke openheid weet pas verstaanbare woorden te vinden, wanneer het een verbond aangaat met een zeer verwante andere vorm van ‘niet-weten’: de grote vraag naar de manier waarop we moeten leven en samenleven en zorg moeten dragen voor de aarde. Langs deze weg blijft het geloven van de geloofsgemeenschap open en dynamisch en vindt, om met Kopland te spreken, de eenvoud zijn raadsel.
Leo Oosterveen
Bovenstaande lezing heeft de auteur uitgesproken op 30 september 2008 voor het Augustijns Centrum de Boskapel te Nijmegen.
Literatuur
Bakker, N.T., R. Kouwijzer, A. van Nieuwpoort (red.) (2002), De verdwijnende mens?: Bijdragen over de bijbelse antropologie. Baarn: Ten Have.
Bauman, Z. (2004), Identity. Cambridge: Polity.
Berger, P. (1967), Het hemels baldakijn: Bijdrage tot een theoretische godsdienstsociologie. Bilthoven: Ambo.
Gauchet, M. (2006), Religie in de democratie: Het traject van de laïciteit. Amsterdam: SUN.
Harskamp, A. van (2000), Het nieuw-religieuze verlangen. Kampen: Kok.
Houtepen, A. (2006), Uit de aarde: Theologische antropologie. Zoetermeer: Meinema.
Juffermans, P. (2007), Religie en conservatisme. In: H. van der Ven (red.), Geloof en verlichting: Oordelen over religie. Budel: Damon, 120-139.
Oosterveen, L. (2004), ‘I have pain at your foot’: Gender and Theology from a male dominican Perspective. In: Chr. Bauer, S. van Erp (red.), Heil in Differenz: Dominikanische Beiträge zu einer kontextuellen Theologie in Europa. Münster: LIT, 70-78.
Schulze, G. (1997), Die Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt aM/New York: Campus.
Sennett, R. (2000), De flexibele mens: Psychogram van de moderne samenleving. Amsterdam: Byblos.
Zweerde, E. van der (2007), ‘Houden wat je hebt?’: Een poging tot beantwoording van de vraag of religie noodzakelijk conservatief is. In: H. van der Ven (red.), Geloof en verlichting: Oordelen over religie. Budel: Damon, 140-156.
Oosterveen, Leo (2205), Speech bij aanbieding van het boek Ons rakelings nabij aan Edward Schillebeeckx op ter ere van zijn 90ste verjaardag.
Reacties
Prachtige beschouwing! Henk Degen, voorzitter werkgroep Kompas, Platform Interreligieuze Dialoog in Nederland
Henk JF Degen - 's-Hertogenbosch
Reactie plaatsen
Reglement
- Alle reacties worden vóór publicatie door de redactie beoordeeld. Wij behouden ons het recht voor reacties te weigeren of in te korten zonder opgaaf van redenen.
- Een inzending mag maximaal 1000 tekens bevatten en moet goed leesbaar zijn.
- Lees andere inzendingen zodat u in uw reactie niet in herhaling vervalt maar nieuwe argumenten geeft. De reactie moet inhoudelijk zijn en iets waardevols toevoegen aan het artikel. Dus bijvoorbeeld geen agressief taalgebruik.
