1/7/09
Over Charles Taylor
Fragment
In 1989 verscheen van de hand van de Canadese filosoof Charles Taylor de baanbrekende studie ’Sources of the Self’, waarin hij verdedigt dat de zelfontplooiing die hedendaagse, geïndividualiseerde mensen beschouwen als de kern van hun levensproject, de gerichtheid op een groter geheel niet uitsluit, maar juist insluit. Het verlangen naar erkenning van de eigen identiteit, en de individualisering op basis hiervan, bedreigen de gemeenschap niet, maar geven deze op een bepaalde manier vorm.(1) Volgens Taylor is het zoeken naar een vervuld leven en een ontplooide persoonlijkheid beter te begrijpen met behulp van de klassieke antropologie in de lijn van Aristoteles, die mensen primair ziet als sociale wezens die gericht zijn op gemeenschap in de erkenning door en van anderen, dan met behulp van het liberale beeld, volgens welk individuen zelfgenoegzame concurrenten en tegenstrevers zijn.(2)
Om de claim te onderbouwen dat de hedendaagse geïndividualiseerde mens de vermomde gestalte is van de aristotelische ‘o politicus’, gaat Taylor in ‘Sources of the Self’ allereerst historisch te werk.(3) Nadat hij echter heeft beschreven hoe de toenemende conhomcentratie op de eigen individualiteit in de vroege moderniteit geen in zichzelf gekeerd individualisme was, maar juist een psamenlevingoging om te komen tot een goed en verantwoordelijk bestaan in verbinding met de wereld en de , verandert hij van benadering. Hij onderzoekt de verschillende opvattingen van individualiteit en persoonlijke identiteit niet verder, maar concentreert zich op de verhouding tussen het individu en de werkelijkheid waarvan hij of zij deel uitmaakt, zoals deze tot uitdrukking komt in de kunst vanaf de romantiek.(4)
De romantiek is voor Taylor van fundamenteel belang in het begrijpen van de moderniteit en de moderne concentratie op identiteit.(5) Hij signaleert nadrukkelijk wat hij het ‘epifanische’ moment noemt in de romantische kunst. Sinds de romantiek zoeken kunstenaars actief naar de openbaring van iets wat ontsnapt aan enerzijds het beheersende denken van de aan invloed winnende natuurwetenschappen en aan anderzijds het instrumentele spreken van de politiek en de opkomende massamedia. Met andere woorden, zij zoeken naar een uitbraak uit de rationalisering in de zin van Weber, naar een alternatief voor de door hem gesignaleerde bedreiging van de ijzeren kooi. De romantiek vindt dit moment van openbaring volgens Taylor nog in de ongerepte natuur. Met name de niet-figuratieve schilderkunst en het literaire modernisme ontdekken echter aan het begin van de twintigste eeuw dat ongereptheid nergens nog zonder meer voor handen is. Elke natuur is beheerste natuur, elk kijken is bevangen door de beelden die in een cultuur rondgaan en elk verhaal dwingt datgene waarover het vertelt in het keurslijf van de taal en de formele eisen van de narrativiteit. Daarom zoekt de kunst het epifanische moment sindsdien vooral in het doorbreken van de vaste vormen, gebruikelijke beelden en heersende ordeningen. Dan kunnen nieuwe inzichten aan het licht komen en nieuwe, onvermoede verbanden zichtbaar worden.(6) Dit leidt volgens Taylor tot een paradox. Enerzijds wordt het kunstwerk in de loop van de twintigste eeuw steeds persoonlijker en in deze zin subjectiever. Anderzijds gaat het nu juist niet om dit subjectieve moment, maar om de mogelijke doorbreking ervan.
De gedachte van een diep in de werkelijkheid verscholen, maar aanwezige ordening die zichtbaar is voor wie ogen heeft om te zien, heeft in de romantiek haar plausibiliteit verloren. Daarom heeft naar moderne overtuiging de werkelijkheid de actieve en persoonlijke verbeelding van de kunstenaar nodig om te onthullen wat in de openbaring ervan aanwezig kan komen. Het is, anders gezegd, de paradoxale inzet van de modernistische verbeelding om doorbroken te worden. Het gaat haar nu juist niet om haar eigen macht zich aan de werkelijkheid op te leggen. Zij zoekt naar het ‘epifanische’ moment, waarin zich iets openbaart wat niet terug te voeren valt op enigerlei artistieke constructie, maar wat dankzij deze constructie de kans krijgt op te lichten.(7) Dit is uiteindelijk voor Taylor de basis om te zeggen dat niet alleen het vroegmoderne, maar ook het laat- c.q. postmoderne individualisme geen zelfgenoegzaamheid is. Het gaat steeds om wat de eigen individualiteit overstijgt, omvat en draagt, om de identiteit die mensen van hieruit krijgen en aldus evenzeer ontvangen als construeren. Op vergelijkbare wijze beziet Taylor ook de laatmoderne terugkeer van religie. Deze interpreteert hij als niet meer gebonden aan grotere, sociaal-politieke collectieven en in deze zin geïndividualiseerd. Hij waarschuwt echter nadrukkelijk voor het snelle oordeel dat deze individuele beleving van religiositeit zou betekenen dat religie los zou komen van alle verbanden – juist geïndividualiseerde emoties kunnen leiden tot sterke groepsbinding – en haar gerichtheid op gemeenschap zou verliezen.(8)
Taylor noemt de moderniteit in zijn onlangs verschenen boek uiteindelijk een ‘Secular Age’. Dit is enigszins misleidend. In de moderniteit volgt, zoals bij een supernova in de sterrenkunde, de ene explosie op de andere – culturele, sociale, industriële, filosofische en wetenschappelijke revoluties –, wat een ongekend spectaculair effect heeft. Overgeleverde religieuze vormen worden door de moderne dynamiek aan de lopende band aangetast, uit balans gebracht, ongeloofwaardig gemaakt. Het resultaat is echter volgens Taylor niet het wegsterven van religie, maar een veelheid aan oude en nieuwe religieuze visies, opties en vormen.(9) De moderniteit als geheel, en de laatmoderniteit in het bijzonder, verschijnt bij hem als een tijd die zowel seculier als religieus is. Voortdurend is een op drift geraakt religieus verlangen op zoek naar vorm. Het produceert aan de lopende band religieuze en quasireligieuze vormen die openstaan voor religieuze inhoud. Zo maakt Taylor, in de lijn van wat ik in het vorige hoofdstuk suggereerde, aannemelijk dat het moderne bestaan zelf religieus geladen is. Anders dan Gauchet en Vuijsje en vele anderen menen, leeft religie klaarblijkelijk niet van een onoverwinnelijk en machtig ‘buiten’ waarvoor mensen wel moeten buigen als voor een overmacht. Een dergelijke religie heeft wellicht ooit bestaan, maar wordt in de loop van de moderniteit naar de achtergrond gedrongen. Dit kan overigens zelf worden gezien als een manier om gehoor te geven aan de goddelijke aansporing die in de bijbel steeds klinkt als de God verschijnt waar bijbelse teksten van willen getuigen: ‘Vrees niet’. Hiermee verdwijnt echter niet het religieuze verlangen, en de productie van nieuwe religieuze beelden, activiteiten en opvattingen stagneert evenmin. Ook de productie van nieuwe beelden van de samenleving zoals zij zou kunnen en moeten zijn houdt niet op, iets wat Gauchet eveneens over het hoofd lijkt te zien, maar dit laat ik nu terzijde.(10)
De gedurige herleving van het religieuze verlangen en de religieuze verbeelding laten zien dat juist ook ervaringen van zin en betekenis in het dagelijks leven, van strijd tegen onrecht en bedreiging, van lotsverbondenheid, van troost of van een appel dat uitgaat van het bestaan van een ander, een visie impliceren op wat de oorsprong is van het leven dat zij manifesteren, waarvan de draagkracht komt die zij hebben, aan welk doel zij hun richting ontlenen. Het zijn dergelijke visies – of strikt genomen: visies op deze visies – die in religieuze symbolen gestalte krijgen, in religieuze activiteiten worden ontvangen, in religieuze opvattingen worden uitgedrukt.(11) Dit impliceert dat het belang van de terugkeer van religie in het maatschappelijk debat er uiteindelijk helemaal niet van afhangt in hoeverre religieuze overtuigingen in staat zijn het maatschappelijk leven te beïnvloeden en te bepalen, zoals in het debat hierover steeds wordt gesuggereerd. Het belang ligt juist in de verbondenheid van de geformuleerde overtuigingen met concrete levensvormen. Religieuze symbolen, activiteiten en opvattingen getuigen van de betekenis en het belang van deze levensvormen. Een discussie over de verschillende aspecten van religie zoals zij zich hernieuwd manifesteren, is daarom uiteindelijk een discussie over deze betekenis en dit belang. Het is volgens Taylor niet de religie die mensen leert dat zij voor elkaar moeten zorgen. Deze onderlinge zorg is er, verbazingwekkend genoeg. Maar het is een religieuze overtuiging die zegt dat deze zorg geen incidentele last is of een vluchtig sentiment, maar van betekenis is omdat alle mensen delen in Gods zorg. Hun onderlinge zorg drukt daarom de goddelijke zorg uit die de grondslag is van het bestaan.(12)
Erik Borgman
Bovenstaande tekst is een fragment uit het boek van de auteur ...Want de plaats waarop je staat is heilige grond: God als onderzoeksprogramma, Amsterdam: Boom 2008, 47-51.
(1) Ch. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press 1989; vgl. ook de popularisering en toespitsing in id., The Malaise of Modernity, Concord: Anansi 1991 en id., The Ethics of Authenticity, Cambridge: Harvard University Press 1992. Voor Taylors opvatting over tolerantie voor anderen en de noodzaak tot discussie, zie J.B. Elshtain, Toleration, Proselytizing, and the Politics of Recognition: The Self Contested. In: R. Abbey (ed.), Charles Taylor, Cambridge: Cambridge University Press 2004, 127-139.
(2) Zie al zijn Atomism (1979), in: id., Philosophical Papers. Vol. II: Philosophy and the Humans Sciences, Cambridge: Cambridge University Press 1985, 187-210. Voor Taylors verhouding tot het liberalisme, zie S. Mullhall, Articulating the Horizons of Liberalism: Taylor’s Political Philosophy. In: Charles Taylor, l.c., 105-126.
(3) Voor de claim zelf, zie F. Kerr, The Self and the Good: Taylor’s Moral Ontology. In: Charles Taylor, l.c., 84-103, en, vanuit een andere invalshoek, M.A. Orlie, Taylor and Feminism: From Recognition of Identity to a Politics of the Good. Ibid. 140-165.
(4) Voor een poging om strikt historisch het denken over en de ervaring van het zelf in de Europese moderniteit te analyseren, ten dele als kritiek op Taylors meer filosofische bespiegelingen, zie J. Seigel, The Idea of the Self: Thought and Experience in Western Europe since the Seventeenth Century, Cambridge: Cambridge University Press 2005. Voor de verhouding tussen geschiedenis en filosofische reflectie bij Taylor, zie T. Pinkard, Taylor, ‘History’, and the History of Philosophy’, in: Charles Taylor, l.c., 187-213.
(5) Voor het blijvende belang van de romantiek voor Taylor, zie N.H. Smith, Charles Taylor: Meaning, Morals and Modernity, Cambridge: Polity 2002, 58-86. Vgl. Ch. Taylor, The Importance of Herder (1991) en id., Heidegger, Language and Ecology (1992), in: id., Philosophical Arguments, Cambridge: Harvard University Press 1995, resp. 79-99 en 100-126.
(6) Vgl. voor een vergelijkbare visie P. Gay, Modernism: The Lure of Heresy From Baudelaire to Becket and Beyond, London: Random House 2007.
(7) Taylor, Sources of the Self, l.c., 419-493.
(8) Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revised, Cambridge/London: Harvard University Press 2002.
(9) Ch. Taylor, A Secular Age, Cambridge/London: The Belknap Press 2007.
(10) Voor dit laatste, vgl. Ch. Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press 2004.
(11) Vgl. voor dit alles, Taylor, A Secular Age, l.c., 537-776.
(12) Taylor ontleent deze laatste gedachte aan de uitleg van de parabel van de Barmhartige Samaritaan door Ivan Illich in D. Cayley, The Rivers North of the Future: The Testament of Ivan Illich, Toronto: Anansi 2005.
Reactie plaatsen
Reglement
- Alle reacties worden vóór publicatie door de redactie beoordeeld. Wij behouden ons het recht voor reacties te weigeren of in te korten zonder opgaaf van redenen.
- Een inzending mag maximaal 1000 tekens bevatten en moet goed leesbaar zijn.
- Lees andere inzendingen zodat u in uw reactie niet in herhaling vervalt maar nieuwe argumenten geeft. De reactie moet inhoudelijk zijn en iets waardevols toevoegen aan het artikel. Dus bijvoorbeeld geen agressief taalgebruik.
